统编版高中语文必修上册《乡土中国》整本书阅读测试卷（Word版含答案）.docx

1、统编版高中语文必修上册乡土中国整本书阅读测试卷一、非连续性文本阅读阅读下面的文字，完成下面小题。材料一：乡下人在城里人眼睛里是“愚”的。我们当然记得不少提倡乡村工作的朋友，把愚和病贫联结起来去作为中国乡村的症候。关于病和贫我们似乎还有客观的标准可说，但是说乡下人“愚”，却是凭什么呢？乡下人在马路上听见背后汽车连续地按喇叭，慌了手脚，东避也不是，西躲又不是，司机拉住闸车，在玻璃窗里，探出半个头，向着那土老头儿，啐了一口：“笨蛋！”如果这是愚，真冤枉了他们。我曾带了学生下乡，田里长着包谷，有一位小姐，冒充着内行，说：“今年麦子长得这么高。”旁边的乡下朋友，虽则没有啐她一口，但是微微的一笑，也不妨译

2、作“笨蛋”。乡下人没有见过城里的世面，因之而不明白怎样应付汽车，那是知识问题，不是智力问题，正等于城里人到了乡下，连狗都不会赶一般。如果我们不承认郊游的仕女们一听见狗吠就变色是“白痴”，自然没有理由说乡下人不知道“靠左边走”或“靠右边走”等时常会因政令而改变的方向是因为他们“愚不可及”了。其实乡村工作的朋友说乡下人愚那是因为他们不识字，我们称之曰“文盲”，意思是白生了眼睛，连字都不识。可是如果说不识字就是愚，我心里总难甘服。“愚”如果是智力的不足或缺陷，识字不识字并非愚不愚的标准。智力是学习的能力。如果一个人没有机会学习，不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。这样看来，乡村工作的朋友们说乡下

3、人愚，显然不是指他们智力不及人，而是说他们知识不及人了。乡下人在城市生活所需的知识上是不及城市里人多。这是正确的。（摘编自乡土中国文字下乡）材料二：礼治社会并不是指文质彬彬，像镜花缘里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”，或是“慈善”，或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人

4、的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”。孔子很重视服礼的主动性，在下面一段话里说得很清楚：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄做、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。礼则有甚于道德；如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不

5、成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即使在没有人的地方也会不能自已。曾子易蒉是一个很好的例子。礼是合适的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。（摘编自乡土中国礼治秩序）材料三：家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个

6、人：“家门”可以指伯叔侄子一大批；“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的社会结构本身和我们的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一图园推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻

7、所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。（摘编自乡土中国差序格局）1材料一中对“愚”的相关概念的理解和分析，正确的一项是（）A从客观标准来看，乡下人是“

8、愚”的，中国乡村的症候就是愚、病贫相联结。B乡下人不知如何躲避汽车与城里人不认识包谷一样，都是“愚”的具体表现。C在作者看来，“愚”就是智力的不足或缺陷，而识不识字并不是愚不愚的标准。D乡下人“愚”是说他们知识不及人，主要是城市生活所需的知识不如城里人。2材料二中关于“礼”的说法，不正确的一项是（）A礼是在教化中养成的敬畏之感，但有时也需要一定的外在权力来推行。B礼是社会公认“合式”的行为规范，并不带“文明”“慈善”等意思。C礼是由个人习惯来维持的，即使在没有人的地方也不会自己私下停止。D礼是高于道德的，并非社会舆论所维持，是经教化而主动服礼的习惯。3请结合材料三，概括“差序格局”的主要特点。

9、阅读下文，完成各题。甲服从神何不服从己，己即神也，己以外尚有所谓神乎？伦理学原理批注毛泽东于1918年写下上面这段文字时，他正要从湖南省立第一师范学校毕业。这段文字不仅富有文化启示，也透露出五四时期思想气氛的重要一面。它表达了广布在五四时期知识分子的一个普通观念人的神化，就五四时期的激烈反宗教的思想氛围而言，“神化”一词似乎显得极不相称。因为，反宗教的思想产生于当时盛行的科学主义心态。但我们经常忽略了，当时许多反宗教的看法，常常含藏一个更重要的宗教信念：_。这样的信仰究竟从何而来？部分来自中国传统。现在已有学者指出，五四新文化运动反传统的趋势，其实与历史传统有延续关系。中国传统思想中的三支主要

10、潮流都有一个基本观念：人类的内在自我含有神性，而且经由道德或精神修为，人可彰显天赋的神性，进而神格化。此一信念是以“天人合一”的精神观作为基础，而此一精神观则是儒道二家思想的核心。虽然原始佛教教义并不标举此一信念，可是大乘佛教在中国发展之后，它的核心思想却与此信念颇有类同之处。因此，既然大多数五四知识分子在年轻时代都曾受过不少的传统教育，上述人有天赋神性的看法，很自然就隐存于五四的思想背景之中。郭沫若早年受到庄子道家哲学和王阳明心学的影响，特别为二者的泛神论所吸引，因而相信万物包括人类均含有神性。在五四前期留学日本期间，他便察觉到这种深具中国传统特征的泛神论和西方有所不同。诚如郭在1921年的

11、一篇文章中写到：犹太教的传统相信上帝创造了人和世界，中国传统显然与此有别。在中国传统中，创造天地万物者是人类而非上帝。“事实上”，他说，“按照中国传统的看法，人即是神”。尽管当时郭氏反传统的看法已日益滋生，此文所表现的激进的人本主义，却正是来自中国传统。虽然来自传统的天赋神性观念相当重要，毕竟这也只是五四时代对人性的过度自信的部分根源而已，其他根源则来自所谓的西学。史华慈曾指出，严复是中国第一代知识分子中的一位典型人物。他对近代西方的“浮普精神”非常倾倒。此种倾倒为五四知识分子所承袭，也助长他们对人性产生荒诞式的乐观信念，让他们相信如果人性潜力得到完全的发展，人就可以取神而代之。我们可以说：中

12、国传统给五四思想带来道德及精神的人性可以神化这个观念，在西方的“浮普精神”的影响之下，延伸至自然人性的领域。在五四末期，胡适也提出过对于人之形象的过分膨胀的看法。他指出，近代西方对人有一种特殊的洞见：相信人靠科学理性，可以变得万能，能够“勘天缩地”，并且建造“人世的天堂”。现代西方的庞大动力来自“人化的宗教”。他这个“人化的宗教”的观念显指西方近代文明相信科学可以把人神化的信念。故此、就促进五四思想文化中“人的神化”的动因而言，来自近代西方文化的比重，可以说和中国传统不分轩轾。然而就在探索这激进的人本主义时，我们不仅要认清其思想根源的二元性，而且还要认清五四时期“人的观念”中所存在的一种吊诡性

13、：人的“自我”同时有被无限地放大和缩小的可能。一方面，我们看到对个人“自我”特别的重视，另一方面，仔细观察之下，“自我”消融于群体之中。的确，在五四“人的神化”的思想表面下往往多指群体而非个人，多指“大我”而非“小我”。张灏扮演上帝：20世纪中国激进思想中人的神化乙孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。“本立而道生。”“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。中庸里把五伦作为下之达道。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一

14、圈推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”。在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。费孝通乡土中国4根据上下文，在甲文第段处填入合适的内容。5以下哪一项不符合甲文第段所指出的五四时期之独特气氛（）A毛泽东在体育之研究中，通

15、篇赞颂了自然人的原始活力。B郭沫若在诗中言“不断的毁坏，不断的创造，不断的努力哟”。C傅斯年在人生问题发端中，盛赞愚公移山之毅力与信念。D沈从文通过小说边城表达对自然之美、自然人性的推崇。6依据甲文文意，可以做出的一项推断是（）A五四时期的知识分子实际上对传统的继承大于反叛。B佛教教义的发展受到儒道两家思想的共同影响。C“浮普精神”是一种激进的人本主义观念。D胡适认为西方近代文明，即科学理性使得人类异化。7甲文依据“中国传统思想西方浮普精神”的顺序论述“人的神化”之原因，分析作者这样安排顺序的原因。8综合上文内容，分析甲文第段中“自我被同时放大和缩小”之原因。阅读下面的文字，完成下面小题。材料

16、一：“为什么地球出现危机后，中国人不是逃离地球，而是要带着地球一起跑？”面对外国人提出的问题，流浪地球导演郭帆回答：“我们买房子买的不是物理空间，而是一个家庭，里面住着父母、老婆、孩子，这个物理空间承载着我们所有的情感。中国人特别有家国情怀，即便发生了灾难、战争，很多人也不愿离开家乡，死也要死在那儿。”这与费孝通乡土中国的主题不谋而合。在过去以农为主的中国社会，人们极少迁移，因为所谓农耕，就是要靠土地吃饭。在现代说法中，“土气”是一个贬义词。但在费孝通看来，“土气”实际上是因为“不流动而发生的”。“土气”，也就是接地气，它象征着人们与大地的亲密接触，充分熟悉。“土气”其实是辛劳、知足的代名词。

17、也因此，大批的中国人逐渐变得守旧而崇古：老祖宗留下的都是财富，那么凡事照搬经验去做就行。因此在现在看来的“食古不化”，殊不知，是因为在以土为生的年代“经验无需不断累积，只需老实保存”。久而久之，整个社会变得稳定而缺乏流动，很多人一辈子就只在一个小范围内活动。周边人抬头不见低头见，遇事总是能热心一把，人们之间逐渐形成了一种稳固而与外部隔绝的乡邻关系，慢慢地也就有了“万事不求人”的生活状态。带着地球流浪，是一种回馈，也是一种责任，感谢你当年的养育，如果可以，我也不会扔下你独自逃亡。不靠土吃饭、早已经用工业化普及农业的西方人，大概很难懂中国人的传统恋根情结。（摘编自外国人看不懂的背后，藏着深层的文化

18、认同差异）材料二：中国人讲的“家”是很有弹性的，小到一家三口，大到无限远。比如平常我们都喜欢说“我们是自家人”。什么叫“自家人”呢？你再扩大点，比如“国家”，在英文里面“国家”是“State”，并没有一个“家”的意思在里面。其实，几乎各个地方的语言要表述“国家”的时候，他们的概念之中都不包括“家”，只有我们中国，或者受我们中华文化影响的地区，比如日本，的确也会有“国家”这个说法。所以“家”你听起来好像很简单，仔细想想你会发现它挺麻烦的。它牵涉的范围非常之广，因为它是一个能伸缩有弹性的东西。费孝通先生认为，中国人讲这个“家”恰恰能够说明中国社会的基本性质。他说“西方的社会像一捆柴”。我们把这一拥

19、柴里面的每根柴，理解为不同的个体、个人。把他们绑起来就成为一个社会或者团体，叫做“团体格局”。传统中国的社会结构和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他的影响力所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系。费孝通就用这个形象界定了我们中国社会的基本特质，他给它一个名字，叫“差序格局”。费孝通说，因为整个社会是个差序格局，“家”的概念是可以伸缩的，跟我友好的那个关系网也是可以不断伸缩来回的。他还说，中国人对世态炎凉特别有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。正因为“公”“私”的界限没

20、那么分明，中国传统社会里面特别喜欢讲人情、讲关系，又要讲面子，因此那些规矩就包括了很多不言自明的东西，包括了很多我们叫“礼”的东西。这是一种礼治。我们不太需要讲契约，我们就讲信用，好比你跟别人做生意、做买卖，你丧失了信用之后，就没人再找你做了。假如这个社会，什么都是讲规矩、讲礼治、讲面子、讲关系、讲人情，那么法律在哪里呢？所以费孝通说，为什么中国封建社会的贪污问题很严重，是因为我们其实不太有法律观念，也不太有公共观念。（摘编自梁文道：家，到底是什么呢）9下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（）A“国家”这个词语在中国文化中包含着“家”的意思，这为中国所独有。B电影流浪地球的主题与费孝

21、通的乡土中国有着很大的相同之处。C材料二对于“家”的理解，可以对材料一中的家国情怀进行必要的补充。D“公”“私”界限不明形成的不言自明的规矩，从历史上看对法律、公共观念是有害的。10根据材料一和材料二，下列说法不正确的一项是（）A带着地球去流浪，是中国人传统恋根情结的体现，西方人很难完全读懂。B以农为主的中国社会相对固定，而这种不流动使中国社会呈现出了“土气”。C在中国社会差序格局的情况下，“家”会因中心势力的变化而伸缩变化。D中国传统社会是一种礼治社会，人们之间讲信用，不需要任何契约精神。11下列说法中，最适合作为论据来支撑材料二观点的一项是（）A安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。李白梦游

22、天姥吟留别B贫居闹市无人问，富在深山有远亲。增广贤文C万里悲秋常作客，百年多病独登台。杜甫登高D地球出现危机后，中国人带着地球一起跑。流浪地球12材料二使用了哪些论证方法？请任选两种，结合文本简要分析。13联系材料二概括“差序格局”的内涵。阅读下面的文字，完成下面小题。材料一 从中国文化传统来看，“家国”之间具有某种价值上的同构性，因此，中国的老话说“国之本在家”，“积家而成国”。大学讲“孝者，所以事君也；悌者，所以事长也”。在家孝亲，推之事君；在家悌兄，推之事长。通过“孝”与“悌”在价值观念上的延展，实现从“齐家”到“治国”的跨越，“家齐而后国治”，最终达到德化天下的境地。所以，在传统中国社

23、会中，“孝悌”所支撑的“家”，既具有生存论上的核心地位，同时在社会的“修齐治平”层面上也居于核心地位。但对于现代社会来说，恰恰在这里，有着“公”与“私”的鸿沟：“家”似乎属于私德，似乎很难跨越到公共领域去。在以往对中国传统文化的批判中，“家”与“国”的同构性关系一直受到很大诟病，似乎政治上的专制与家庭的伦理观念有着极大关系。在现代社会中，“家”与“国”则分属两界，有其不可通约之处。如果不能在这个关键部位有所突破，中国文化传统的“修齐治平”就再难在现代社会立足。事实上，在现代社会，我们同样可以在更为积极的层面上来理解“家”的作用。但是，在现代文化中，受限于个体主义与自由主义的思想传统，“家”在政

24、治-道德建设中的作用始终是缺位的。霍耐特在分析现代社会时非常敏锐地看到，“自由主义思想，把家庭领域只是看成一种单纯给定的，没有什么进一步影响的结构，从而忽略了它在现代社会的政治-道德的建设中的作用”。这一评价是非常有见地的，深刻地揭示了西方社会因自由主义作祟而在认识“家”的社会作用方面所存在的盲区。在自由的权利一书中，霍耐特对于现代社会中的“亲密关系”与“家庭关系”有了更深入的研究，指出：“要想让一个人把他原先对一个小团体承担责任的能力，用来为社会整体的利益服务，这个人必须拥有的心理前提，是在一个和谐的、充满信任和平等的家庭里建立的。”霍耐特的论述有着强烈的实践智慧，具体点出了在现代社会中，家

25、的政治-道德意义，算是一种现代版的“家和万事兴”。现代家庭恰恰是培养共同合作、相互支持的重要机制。在中国文化传统中，人性不是一个“个体”的自然本性，而是在“家”中教化出来的德性之人。从对最亲近之人的爱，“推及”到对他人的爱，进而“推及”到对宇宙的爱，这正是“家”的教育的重要内容。在现代社会中，“家”所培养出来的善于合作的“个体”正是健康社会的基础。在“修齐”与“治平”之间找到新的联接点，中国文化传统重视“家”的传统，就可以在现代社会发挥更大的作用。在中国文化传统中，“家”的价值观念有重大意义，这是其他价值观念得以发挥的基础。没了这个基点，整个价值系统中的其他规范就会飘摇欲坠，社会就会迅速进入失

26、范状态。（摘编自孙向晨重建“家”在现代世界的意义，有删改）材料二“家”是中国文明构成的总体性范畴。相比于犹太一基督教文明和古希腊文明从其起点上就不屈不挠地摒斥“家”，儒家文明对社会伦理、政治以及经济关系的建构，始终是从“家”出发，形塑“家国一体”的秩序体系。这一“缘情制礼”的反复努力结果，不仅构成两千多年来中国文明的大传统，也与民间丰富的小传统若合符节，不仅决定我国传统文明的制度和伦理底色，也是更具坚韧性和独立性的“文化心理结构”即民情的基础。20世纪初以来，在个人主义和自由主义思潮影响下，“家庭革命”甚嚣尘上，家庭结构和模式、传统家国关系频受挑战，但作为“文化心理结构”的“家”并没有被根本撼

27、动，反而自觉不自觉地成为重建舶来的个人主义、自由主义和其他思想的依据。由此可见，不理解“家”的内涵和作用机制，就不可能理解中国文明的实质特点及其构成和变迁。其次，“家”在中国文明中的上述地位，立足于作为实体的家已成为“中国人的社会生命”之源的事实。今天，若戴着个人主义和功利主义的眼镜来打量“家”，视其为纯粹的权利、利益和权力关系的受体，而忘却其在生活和历史中形成的作为情感和生命意义的承载，甚而忘却其作为现代人之丰富的情感需求（爱情、亲情以及依赖性）的港湾，我们就很难深入把握中国人的日常情感和伦理结构，也难以在不同文明之间开展共情的研究。（摘编自肖瑛“家”作为方法：中国社会理论的一种尝试）材料三

28、 家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话是含糊得很。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系；像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。（节选自费孝通乡土中国差序格局

29、，有删改）14根据材料内容，下列说法正确的一项是（）A因为国是由一个一个的家组成的，所以中国传统的家国关系是“家”“国”具有某种价值上的同构性，也就是“家是最小国”“国是最大家”。B在中国文化传统中，“家”的价值观念是其他价值观念的基础，如果缺失了“家”的观念，那么中国社会就会动乱而摇摇欲坠。C“家”“国”的同构性关系，常常成为人们批判中国传统文化的例证之一，认为仿佛是中国传统的家庭伦理观影响了政治上的专制。D20世纪初以来，传统的家庭结构和模式受到挑战，由国外传入的个人主义、自由主义思潮成为重建“家”之价值观念的思想依据。15下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（）A“家”在传统中

30、国社会中处于核心地位，在现代社会则纯属于私人范畴，因而难以进入公共领域。B在中国传统文化中，“老吾老以及人之老”的思想不是人类天然拥有的，而是家庭教化的结果。C由儒家文明形塑而成的“家国一体”秩序体系，决定了我国传统文明伦理底色，成为民情基础。D其他文明要研究中国文明，需要认识“家”是中国人情感与生命意义的承载，情感需求的港湾。16结合材料一内容，下列选项中不能作为材料一论据的一项是（）A钱氏家训：利在一身勿谋也，利在天下者必谋之。B左宗棠家书：天地民物，莫非己任；宇宙古今事理，均须融澈于心。C梁启超家书：总要在社会上常常尽力，才不愧为我之爱儿。D黄氏家规：人有祖宗，犹水木之有本源，不可忘也。

31、17材料一主要运用了哪些论证方法？请简要分析。18三则材料对于“家”的认识各有什么不同？请结合材料简要概括。阅读下面的文字，完成下面小题。材料一微信是基于熟人关系而连接起来的社交平台，它使得人群在网络社交空间中相互联系,这种联系以不同的微信圈层为代表，形成一个个相互独立又互有交集的“网络社交圈子”。所谓微信圈层，是个人或者组织以现实中的血缘、地缘、学缘、业缘、趣缘等为熟人关系，以“己”为中心，以信息交互、情感沟通等为目的而建立起来的网络聚合社交空间。微信圈层迎合了人们多样化的社交需求，其呈现了一种公域与私人、现实与虚拟、线上与线下混杂互嵌的“网络差序格局”移动场景，也由此开启了新型社交互动方式

32、。在费孝通先生的“差序格局”理论中，社会圈子具有很强的伸缩能力，在乡下，家庭的社交圈子可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，社交圈子可以大到像个小国，中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的大小而变化，这种伸缩能力简单概括就是“推”，同样的、在差序格局影响下，微信圈层亦如波纹一般向外“推出”大大小小不同类型的“微信社交圈子”。微信圈层大致可以分为两种类型：一是原生圈层，是对固有传统社会关系进行巩固的圈层，称之“血缘、地缘”圈层；二是拓展圈层，是通过广泛的社交而新组建的圈层，称之为“学缘、业缘、趣缘”圈层。作为圈子中心的“己”通过个人努力和其他影响力而扩大圈子，以赢

33、得更多的社会资源，费孝通先生在论述具有很强伸缩能力的“社会圈子”时，特意突出伸缩能力的大小是依据圈子中心，也就是“己”的实力而定，可以说个人圈子的范围取决于个人实力的大小，在微信圈层中，人际交往的圈子不再受地域、空间的阻隔，打破了传统社会人口不流动的禁锢，辐射范围大大扩大，“推”的范围随着个人外地求学、异地工作、兴趣相投等机遇而不断向外延伸。这些微信圈层相互交友，不断重叠，但都是以“己”为中心，不断拓展出去，具有很强的伸缩性。(摘编自方楠互联网时代的“新差序格局”)材料二普通常有以“人治”和“法治相对称，而是认为西方是法治的社会，我们是“人治”的社会。其实这个对称的说法并不很清楚。法治的意思并

34、不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。所谓人治和法治之别，不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”，或者说“无需规律”。不论在社会、政治、经济各个范围中，都有认为“无政府”是最理想的状态，当然所谓“无政府”决不是等于“混乱”，而是一种“秩序”，一种不需规律的秩序，一种自动的秩序，是“无治而治”的社会。可是乡土社会并不是这种社会，我

35、们可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力，而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统，传统是社会所积累的经验。前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。于是“言必尧

36、舜”，好古是生活的保障了。礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺：人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”。孔子很重视服礼的主动性。这显然是和法律不同了，礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题

37、，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律，也就是所谓“法治”。(捎编自费孝通乡土中国礼治秩序)材料三“差序格局”的乡土社会排斥诉讼，即费孝通先生说的“无讼”。但这里的“无讼”并不是完全排斥诉讼这种解决问题的模式。乡土社会中，人们遇到的问题大概率是先辈们已经遇到过并且解决过的，因此只需沿用“传统”即可，不需要诉诸法律。同时，“差序格局”中的人际关系像是无数“水波纹”交织在一起，十分庞杂，因此要想通过法律来明确权利与义务就变得困难。这种模式下，要维护社会的稳定，就要依靠行为者“克己复礼”以及长辈的教化去解决现实中的纠纷。但这种“无讼”的环境，也不是在营造虚假的和谐，而是需要把矛盾纠纷化解在基层

38、。并非所有争端都要走司法途径才能得以解决，一些并不复杂的矛盾纠纷不需要动用国家司法资源，若是能在乡土社会中自行解决，当事人在事后仍能维持正常的人际往来，何乐而不为呢？这种观念与“小事不出村，次事不出镇，矛盾不上交，就地化解”的“枫桥经验”不谋而合。这样的矛盾化解模式就是立足于我国的实际国情，既考虑到社会原本的状态，又结合时代的发展，在真切解决纠纷的基础上节约司法资源，达成人与人之间的和谐。(摘编自蔡欣雨在乡土社会中推进法治中国建设)19下列对材料一相关内容的理解和分析,不正确的一项是（）A微信因为迎合了人们多样化的社交需求，所以呈现出一种公域与私人、现实与虚拟、线上与线下混杂互嵌的“网络差序格

39、局”移动场景。B微信圈层的出现极大地扩充了公共领域的边界，打破了传统乡土社会相对封闭的局面，其圈层范围的大小取决于血缘、学缘等诸多因素。C微信是通过私人联系所连接成的社交平台，在互联网时代“新差序格局”的影响下，这种联系形成了一个个互有交集的微信圈层。D红楼梦中攀附贾家的人，在贾家得势时，与贾家攀亲带故，在贾家失势时，避之如恐不及，这体现了“差序格局”理论中的伸缩性。20根据材料二、三内容，下列说法不正确的一项是（）A法律还得靠权力来支持，靠人来执行，可见法治也有人的因素，“法治”和“人治”并不是完全对立的。B法律是靠国家的权力来推行的一种行为规范，在现代国家没有形成之前不存在法律。C礼治是按

40、照历史积累形成的社会公认的合式的行为规范来维持社会秩序的一种治理方式。D“枫桥经验”是基层社会治理的中国模式，既节约了司法资源，又解决了民间纠纷。21下列各项中，不属于乡土社会礼治范畴的一项是（）A弟子规：“冬则温，夏则清。晨则省，昏则定。出必告，反必面。居有常，业无变。”B论语学而：“父在， 观其志；父没，观其行：三年无改于父之道，可谓孝矣。”C正律略曰：“杀人者诛，籍其家及其妻室。”D未做过大夫的曾子在弥留之际发现自己躺在大夫专用的席子上，就命儿子把席子换掉。阅读下面的文字，完成下面小题。材料一：普通常有以“人治”和“法治”相对称，而且认为西洋是法治的，我们是“人治”的社会。其实这个对称的

41、说法并不很清楚。法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。所谓人治和法治之别，不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序的所用的力量，和所根据的规范的性质。乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”，或者说“无需规律”。可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行

42、为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。礼不是靠外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。礼治在表面看去好像是人们行为不

43、受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不准确的，只是主动的服于成规罢了。礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以礼来维持。但在一个变迁很快的社会，谁也不能再依着老法子去应付新的问题。所应付的问题如果要由团体合作的时候，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律，也就是所谓“法治”。法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓“礼治”也许就是普通所谓“人治”，但是“礼治”一词不会象“人治”一词那样容易引起误解，以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了。礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼

44、是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。（摘编自费孝通乡土中国礼治秩序）材料二：在现代化进程中，原本人情关系占主导的乡村社会开始充斥着功利主义，人们的交往日益呈现“货币化”的特征。在人情关系日益脆弱、复杂的发展趋势下，乡村社会进入了由礼俗社会向法理社会转型的关键时刻。乡村社会的治理也需要树立权威，即借助于法律的力量。在现代乡村社会，送法下乡可以说是任重而道远。首先，乡土社会是熟人社会，但是进入现代社会以后，传统的熟人社会已经不复存在了。伴随着城市化进程，越来越多的农民开始抛家舍业进城打工，往日乡村社会的礼仪温情逐渐被人遗忘，熟人社会也转

45、变成陌生人社会。这种淡忘家国情怀，摒弃传统礼俗的问题在乡村治理过程中不容小觑。其次，乡土社会秩序的维护靠的不是国家的法律，而是礼治。但其实礼治社会也并非真正的无法社会，因为广义上的礼不仅指儒家的礼，还包括在历史发展的长河中已经衍化为具有“法律性”的行为准则。从实际来看，作为传统的民间法在乡土社会是广泛存在的，彻底超脱于国家法律而存在的乡土社会是不存在的，单纯依靠“礼”来维持公共秩序也是不切实际的，当礼治在维系社会秩序稳定失灵时，法治必然会出现。尽管事实证明法从未缺席乡村社会治理，但这种传统意义上的习惯法并不是现代社会的成文法。现代社会的成文法条文复杂生硬，对于很多受教育程度较低的农民来说只是一

46、堆晦涩难懂的符号。虽说送法下乡是大势所趋，但是也要考虑到强行移植的法律能否深入农户心中，是否可以真正保障农民的合法权益，维持社会秩序？这些依旧是当前需要解决的问题。最后，在乡村社会，人们将世世代代相传的乡约理念发自内心地遵循，完全没有意识到有一些理念与现代社会已经格格不入。例如，“无讼”的理念就是送法下乡的绊脚石。在面对纠纷矛盾时，人们更倾向于通过“礼”的手段来化解矛盾，在他们眼里不到万不得已是不能打官司的，打官司是极为丢面子的行为。因为只要打官司就要诉诸公堂，案情就会随之曝光，迫于世俗与舆论的压力，“无讼”的理念日益根深蒂困，这也使得在乡村社会普及法律困难重重。尽管乡村普法之路走得艰巨非常，

47、但这条路却不得不走。学者董磊明也指出：目前我国农村的结构复杂多变，现代社会的特征已经端倪初现，在乡村振兴的大背景下，市场经济的不断发展，农村已不再完全是传统的“乡土社会”了，这为现代法治下乡、法礼融合提供了现实可能性。现代乡村社会治理面临着礼治逐渐被淡忘，法治必须被推行又很难推行的治理困境。但其实不论是传统的礼治还是现代的法治，他们都是相互依存、相互扶持的。面对那些被淡忘的礼俗文化，以及那些经历了时代变迁后依旧深深扎根于乡土大地的乡规民约，如何将农民所谓的晦涩难懂的专业性法律与其融合，从而更好地稳定乡村社会秩序，提高乡村社会治理能力，仍需我们进行反复思考与研究。（摘编自罗新远、乔娜乡村社会治理中礼治与法治的实践与思考）22下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（）A生活中常把“人治”和“法治”对立，而且认为西洋是法治的，中国是“人治”的社会，但“法治”在某种程度上与“人治”内涵有交叉成分。B因为乡土社会是“礼治”的社会，礼是社会公认合式的行为规范，所以乡土社会秩序的维持无需借助有形的权力机构。C乡村社会人际关系的陌生化趋向削弱了传统礼俗文化对社会的稳定作用，乡村社会由礼俗社会向法理社会转型，这一过程需要借助法律的力量。D礼治社会并不是无法社会，习惯法在乡村社会治理中占有一席之地，帮助维系社会秩序，在乡村普法时要