法国哲学关于人性的四大论战.docx

1、法国哲学关于人性的四大论战法国哲学关于人性的四大论战 导语： 人是什么？人性又是什么？当代法国哲学家关于人性的论战非常激烈，欧洲文化高等文 化研究院的院长高宣扬认为：围绕人性问题，法国哲学至少可划分为四个阶段：第一 存在 主义： 人的存在先于其本质； 第二 结构主义和解构主义： 无主体性的人； 第三 后现代主义： “人”的“非人性”；第四 克隆人阴影下的多元文化的人。 围绕着围绕着“人人”的概念以及关于人性的问题，法国哲学界在近半个多世纪以来，始终不停的概念以及关于人性的问题，法国哲学界在近半个多世纪以来，始终不停 地展开激烈的争论。地展开激烈的争论。这是具有一千多年历史传统的西方人文主义思想

2、，面对新的社会文化条 件的深刻变化所展开的一场理论革新。 “人人”(lhomme)的概念是整个西方社会文化及其制度体系的基础和出发点。的概念是整个西方社会文化及其制度体系的基础和出发点。从古希腊 开始，一直到现代西方社会，从来都是以建构一个符合该社会及时代要求的“人”的概念为中 心，同时建构其社会文化系统，以便使各个时代的社会及文化，都能够和谐地围绕着生活于 其中的人而运作；与此同时，历代思想家们也要求生活于各个时代的人们，都能够按照该时 代社会文化制度的正当化标准而生活。整个西方传统人性论的背后，始终隐含着传统形而上 学关于本质、总体性和主客体同一性的基本原则；在这些传统人性论的基础上，各个

3、 历史时代的统治者，才有可能建构起稳定的社会文化制度及一系列规范。在任何时候，每当 关于人的历史性概念及其理论体系失去其正当性(la legitimite)的条件下，便会出现整个社 会文化制度的动乱，甚至导致它们的危机和灭亡。同样的，各个时代的反抗力量，首先也把 各个时代的官方人性论列为他们的主要思想攻击目标，以便在摧毁各个时代的占统治地位 的人性论的前提下，实现对于整个社会文化制度的改造和颠覆1。 在近半个多世纪的法国思想生活中， 由于整个社会及文化体系发生一连串的剧变和危 机，自然地引发了关于“人”的概念及其理论体系的激烈辩论。这些论战实际上是法国和整个 西方社会文化激烈变动和内在矛盾激化

4、的理论表现。 首先是在第二次世界大战至战后的首先是在第二次世界大战至战后的 20 年内， 开展了围绕以年内， 开展了围绕以“人的自由人的自由”为中心的论战，为中心的论战， 以萨特、西蒙以萨特、西蒙 德波娃、 梅洛德波娃、 梅洛 彭迪、 卡缪等人为代表的存在主义哲学家彭迪、 卡缪等人为代表的存在主义哲学家， 依据现象学的方法， 并灵活运用弗洛伊德主义潜意识理论和马克思主义的“异化”辩证法，在批判传统人性论的基 础上，提出了“存在先于本质”的论纲。 正当萨特等人的存在主义人文主义充斥社会和文化界的时候，以列维 斯特劳斯为代 表的结构主义以及由德里达和福柯为代表的解构主义，在 40 年代后期至 80

5、 年代的延续多年 的时程内，根椐语言的基本模式及其在思想过程中的运作逻辑，针锋相对地提出了针锋相对地提出了“无主体无主体 的人的人”(Lhomme sans sujet)和和“人的消亡人的消亡”(La mort de lhomme)的新论题的新论题，试图把萨特等人 所发动的批判传统人性论的思想运动进一步深化，从根本上颠覆传统人性论的“主体中心主 义”原则及其与现代知识、权力、道德之间的相互依存策略2。 随着西方社会迅速转向“消费社会”和全球化阶段，后现代主义，历经多年隐蔽而缓慢 的发展过程，终于在结构主义和解构主义的基础上，强调社会制度及文化再生产的在结构主义和解构主义的基础上，强调社会制度及

6、文化再生产的“不确定不确定 性性”原则，提出原则，提出“非人非人”(linhumain)概念，试图彻底颠覆传统文化及其人性论基础。概念，试图彻底颠覆传统文化及其人性论基础。 最后，在世纪转折的关键历史时刻，一方面为了总结 20 世纪的理论研究成果，另一 方面为新世纪文化重建做好理论上的准备，法国哲学界从 90 年代至今，再次展开关于人性 的论战。新时代科学技术，特别是电子数码信息和生化基因工程技术的突飞猛进，以及全球新时代科学技术，特别是电子数码信息和生化基因工程技术的突飞猛进，以及全球 化、生活环化、生活环境和生存时空的风险性和不确定性的急剧增高，多元文化再生产的复杂前景，国境和生存时空的风

7、险性和不确定性的急剧增高，多元文化再生产的复杂前景，国 家与种族关系的全面重组，使人性问题展现在崭新的视野内家与种族关系的全面重组，使人性问题展现在崭新的视野内3。关于。关于“人人”的概念面临前所的概念面临前所 未有的挑战。未有的挑战。 法国哲学界连续半个多世纪关于人性的争论， 不只是西方思想界关于人性的长期历史 论战的延续，而且，这场辩论构成法国整个哲学界以及人文社会科学界的理论及方法论的更 新过程的一个重要组成部分，其论战进程及其成果，往往成为哲学和人文社会科学各理论派 别进行重组的重要动力，成为当代法国哲学及人文社会科学发生理论典范转折的重要基础。 同时，当代有关人性论的论战，又直接地同

8、西方整个社会及文化的根本变化紧密相关，反映 了西方社会变革、思想文化变迁以及道德价值观的新发展动向。 一、存在主义：人的存在先于其本质一、存在主义：人的存在先于其本质 第二次世界大战结束后， 由萨特等第一代二十世纪哲学家所开创的理论革命进入了关 键时刻：这是从传统阴影下走出、迎向崭新的全面创造时期的历史转折点。 在当代法国哲学发展的第一阶段，哲学思考所面临的，是西方社会的三大危机：希特 勒政权的出现、文化和科学危机以及严重的异化现象。这三大危机使人及其自由的问题， 显著地成为哲学家们思索的焦点。 在西方民主制范围内而出现的德国法西斯， 集中地揭示和证实西方自由民主制本身的 危机及其矛盾性质。

9、与此同时， 由一系列社会危机和科学技术发展所造成的人的生存的异化， 也促使人越来越感受到自身无法掌握自己的命运。人的自由本身受到了威胁。人们无法掌握 自己的命运。西方传统人性论及其人权论遭遇到前所未有的挑战。 为此，作为向传统形而上学开战的先锋，萨特早在 1934 年，即在希特勒篡夺政权之 后的第二年， 就写出了 呕吐 (La naus e)， 生动地揭示被拋入世界而存在的人的荒谬性4。 接着，萨特在存在与虚无(苩 re et le n ant)一书中指出：人生来就是不由自主地被抛入世 界。因此，“存在”先于一切。但人活着，就是“在世生存”。对人来说，首先是生存；而生存， 就意味着：“我们注定

10、是自由的”(nous sommes condamns tre libres)。对人来说，不是“有没 有自由”的问题，而只是“选择”什麽样的自由的问题5。 对一个人来说，当他面临社会的重大变化和时代的挑战，他究竟介入不介入( tre y engag ou non)， 这就是个人“要不要自由”以及“要什麽样的自由”的问题； 更确切地说， 自由， 只是个人要“选择”什么样的存在方式的问题。 萨特认为， 对于具有主体意识的人来说， 每个人都毫无例外地拥有选择的自由。 所以，萨特认为， 对于具有主体意识的人来说， 每个人都毫无例外地拥有选择的自由。 所以， 萨特说，人，首先是存在；人一旦生存，就面临如何

11、选择自由的问题。个人存在的自由，是萨特说，人，首先是存在；人一旦生存，就面临如何选择自由的问题。个人存在的自由，是 注定的；自由之所以是注定的，是因为一方面它取决于个人的选择，另一方面它又受制于时注定的；自由之所以是注定的，是因为一方面它取决于个人的选择，另一方面它又受制于时 代和环境。代和环境。因此，自由是矛盾的，具有两面性：就自由同环境的不可分割的联系而言，“偶 然性是最根本的”(lessentiel, cest la contingence)6；也就是说，是环境决定你的自由，它是 无可选择的。但自由归根结底又是个人选择的结果，因为人毕竟是有意识的存在，人可以、 也必须以自己的意识而选择自

12、己的自由； 选择或不选择， 都是一种选择， 因而也都是自由的。 谈到这里，萨特强调个人自由与个人对他人、对社会“负责”的言行密切相联系。人 的自由脱离不开他的伦理责任，脱离不开他对社会所承担的“介入”的义务。但“介入”，就首 先意味着“敢于负责任地进行主动的创造”7。所以，萨特才说：“人的自由先于人的本质、 并且还使人的本质成为可能； 所以， 人的本质悬挂于它的自由之中”(la libert humaine prcde lessence de lhomme et la rend possible, lessence de ltre humain est en suspends dans sa

13、libert )8。 为了维护个人生存的自由，萨特受到胡塞尔和海德格的影响，直接地向传统形而上学 开刀， 反对将理性置于至高无上的地位， 径直转向个人的在世生存， 将希望寄托在自为(tre pour-soi)的个人所选择的自由。而且，为了自由的实现，萨特为人下赌注，不指望神。他在 同伽洛蒂和卢卡奇争论时， 明确地说： 存在主义是一种人道主义。 “我为人下赌， 不指望神”(Je parie sur lhomme, pas sur Dieu)。萨特强调指出：“人是以其出现而造就一个世界的存 在”(lhomme est ltre dont lapparition fait quun monde ex

14、iste)9。 在萨特对于自由的探讨中，我们看到，萨特所讨论的人，是充满矛盾的生存物。人追 求自由， 但他又意识到他的自由的实现， 是无时无刻受到各种环境(Situations)的限制。 然而， 人作为生来自由的有意识的生存物，又必定顽强地追求绝对的自由。这是人的悲剧，也是人 的烦恼，但同时又表现了人的可贵之处。人宁愿在烦恼中度过，也不要没有自由的生活。而 且，尽管存在着种种困难和障碍，人始终都要不惜代价地追求更美好、更理想和更完满的自 由。萨特比他的同时代人都更深入和更执着地寻求自由的道路。 与萨特一起从现象学和存在主义出发探索人的“在世生存”(etre au monde)及其自由的 奥秘的

15、哲学家，还有西蒙 德波娃、梅洛 彭迪、卡谬、保尔 利科等人。 萨特虽然于 1980 年去世，但他仍然不失为二十世纪的思想家；正如伯尔纳特 亨利 列 维(Bernard Henri L vy)所说，二十世纪是“萨特的世纪”10。问题在于：萨特本人所属的时 代以及他所执着的主体意识哲学， 使他所寻求的自由， 始终无法跳出主体意识和理性的范围， 而当萨特始终坚持现象学关于纯粹意识的意向性的首要地位的时候，它实际上就是仍然使自 己陷入传统理性主义的圈套。这就决定了萨特等人所主张的自由，只能是意识想象的自由， 是从属于理性的自由；或者，如同他自己所说，只能是一种虚无。 萨特对于自由的哲学探索所得出的结论

16、，不但不能彻底解决实际问题，而且也同他本 人的实践存在很大的矛盾。这就决定了萨特哲学的命运：他很快地就在 20 世纪 70 至 80 年 代，在风起云涌的思想变革的浪潮中，被新一代思想家所取代。 二、结构主义和解构主义：无主体性的人二、结构主义和解构主义：无主体性的人 福柯、德里达和德勒兹等人，从对于生活世界和知识论述的解构入手，注重于人的肉 体和精神本身所给予的具体条件，从欲望、感情、意志、个人能力、身体状况以及身体和世 界的相互关系，更深入地探讨人及其自由的可能性。 所以，当代法国哲学对人及其自由的探索，在萨特之后，表现出三大特点：第一，与第一，与 实际的实际的“生活世界生活世界”(Leb

17、enswelt; Le monde vecu)紧密相关，从现实的生活世界的社会制度及紧密相关，从现实的生活世界的社会制度及 其 一 系 列 规 范 对 人 的 约 束 出 发 ； 第 二 ， 集 中 批 判 传 统 理 性 主 义 及 其 逻 辑 中 心 主 义其 一 系 列 规 范 对 人 的 约 束 出 发 ； 第 二 ， 集 中 批 判 传 统 理 性 主 义 及 其 逻 辑 中 心 主 义 (Logocentrisme)，显示其逾越理性的特征，不再考虑理性的规定，而是在理性的限制之外，显示其逾越理性的特征，不再考虑理性的规定，而是在理性的限制之外， 首先是在无意识的语言及其论述运作中，

18、在人的肉体及其感性欲望的推动下，探索人的自由首先是在无意识的语言及其论述运作中，在人的肉体及其感性欲望的推动下，探索人的自由 的的各种可能性； 第三， 从脱离现实与虚幻的想象出发， 甚至在必要时， 透过返回历史的途径，各种可能性； 第三， 从脱离现实与虚幻的想象出发， 甚至在必要时， 透过返回历史的途径， 探索自由的限度。探索自由的限度。 当萨特探讨人的自由的时候，列维 施特劳斯(Claude L vi Strauss)、乔治 巴岱(Georges Bataille)和拉康(Jacques Lacan)等人，就已经着手在语言的结构及其运用中，在肉体及其感性 欲望的自然展示范围内，探索和发现人的

19、生存的奥秘。对他们来说，要探索自由，首先要尝 试突破理性的限制，而突破理性和各种规范的界限，就意味着必须突破语言本身给人带来的 界限，深入到语言之中，揭破语言本身的结构，在语言中探索人的自由的可能性，探索人的 创造的可能性及审美性。同时，必须与传统思想，特别是基督教道德所倡导的对肉体进行宰 制的各种禁欲主义划清界限，使自由一方面彻底超越现实和理性的范围，另一方面又重视肉 体和最基本的感性欲望的展现。 所以，同萨特等人的思索方向相反，列维 施特劳斯、巴岱、拉康及其后的德里达和 福柯等人，试图从另一个角度探索人及其自由的问题。这就是说，要自由，就必须向语言寻 求自由；必须向语言提出人为什么没有自由

20、的问题。重要的是：人是使用语言的动物。启 蒙运动之后的现代社会置知识论述于优先与真理标准的地位，更使各种论述体系成为权力正 当化和合法化的理论基础。 结构主义的重要贡献，就在于把注意力集中地转向限制着人的自由的语言，转向作为 思想和文化的基础的语言，尤其集中批判具体运作权力宰制机制的现代知识论述体系。他们 首先揭示语言结构本身的“无主体性”、“无意识性”及“共时性”11。这就引起萨特迫不及待 地在 1960 年发表辩证理性批判，严厉批判结构主义的人观；也使列维 施特劳斯等人群 起反击萨特的“主体自由论”12。 结构主义和解构主义者是从两方面深入探讨人及其自由的问题：一方面，他们继承和 发扬从勒

21、斐伯勒(Henri Lefebvre, 1901-1991)开始的日常生活研究和佛洛依德的精神分析学研 究 无 意 识 的 传 统 ， 由 罗 兰 巴 特 (Roland Barthes, 1915-1980)、 布 迪 厄 (Pierre Bourdieu, 1930-2002)、 德舍多(Michel Jean Emmanuel de Certeau, 1925-1986)和鲍德里亚(Jean Baudrillard, 1929- )等人，更广泛地结合现代社会的日常生活现象及其矛盾，揭示现代人在肉体和精神两 方面， 在日常生活和消费文化中的自由的双重矛盾性。 另一方面， 拉康、 福柯和德里

22、达等人， 干脆摒弃抽象的个人自由目标，宁愿采取更具挑战性和更积极主动的逾越(la transgression) 实践，作为实现个人自由超越的主要途径。 德里达和福柯等人，都蔑视各种限制人的自由的界限。对他们来说，所谓自由，就 是逾越界限，就是向各种“极限”挑战。人的最根本的特点，就是不断地以创造精神建构独特 的 “自身”。人是一种要不断追求新自由的生存物。但什么是自由？德里达和福柯都说，他们 对自由这个词和概念，就好象对人这个概念一样，始终都保持一种警惕性，保持一个距 离。他们清醒地意识到：社会上存在的各种自由，始终都是以这样或那样的代价，以个人 失去其自身的真正身份的先决条件而实现。 因此，

23、 他们虽然酷爱自由， 但他们所理解的自由， 并不是受到一般社会法制和规范所限定的主体的自由或意识的自由，也不是现代社会所 给予的自由，因为一切主体的自由和现代社会的自由，都是以主体化过程中所必须遵循的 法制和规范作为标准，以牺牲自身的自由、使自己顺从于规范作为代价而实现的。 正因为这样，德里达说，他尽管热爱自由，但很少使用自由这个概念，甚至宁愿不 用自由这个概念。 “我对自由这个词是不信任的， 但这并不是因为我属于某种类型的决定论。 这是因为这个词，往往包含对主体或意识（即以自我为中心的逻辑主义）过多的幻想的形上 学假设，似乎这些主体和意识具有不依赖于冲动、计算、经济和机器的独立性。如果自由是

24、 指超越一切机器游戏，超越一切决定论的机器游戏的过度的话，那末，我就是确认和尊重 这种自由的积极支持者；但我毕竟倾向于不讲主体的自由或人的自由”13。 福柯也同德里达一样，强调他并不稀罕现代社会所给予的各种自由，他宁愿以艰苦 卓绝的探险游戏和闯越各种界限的创造活动，追求自身的审美生存方式。所谓自由就是对 规律的认识和对法律的确认，在福柯看来，无非是启蒙运动的虚幻理念，是一种“欺骗性的 真理和道德游戏”，早已经湮没在现代知识和科学技术的成果所造成的灾难（社会的和自然 的灾难）之中。福柯一生不停顿地批判知识、道德和现代权力，其目的，正是揭露现代知识 与权力运作共同宰制现代人的策略诡计，以便使个人能

25、够实现其自身不断逾越的审美快感。 福柯强调指出：人性的问题，不应该受制于抽象的主体性概念，而是应该具体地探讨人的“生 命”(la vie humaine)， 特别是“受尽当代权力和技术折磨的身体”的命运， 从它们的历史遭遇中， 寻求人自身的生存美学14。 所以，由萨特在第二次世界大战期间所掀起的个人自由问题，终于在结构主义和解构 主义崭新的哲学视野中，转换成为新一代哲学家无限地探索审美生存的创造性游戏。 三、后现代主义：三、后现代主义：“人人”的的“非人性非人性” 如果说，启蒙运动所开创的“现代性”曾经向人们许诺过“自由”和“解放”的话，那末， 近三百年来的“现代性”的历史，给人类所带来的，仅

26、仅是西方近代自由民主制范围内的“守 法的自由”和“理性的自由”。事实证明了这种自由的内在矛盾性：它一方面确实给予了个人 远比中世纪多得多的自由，但另一方面它又使人陷入一系列现代自由法制、规范和规则的 枷锁中，强制人们变成为福柯所说的那种不折不扣的温驯的人1。 其实， 这一切， 只是卢梭早在十八世纪所作的批判的见证。 卢梭在他的 社会契约论 中，开宗明义就指出：“人生来自由，却发现自己处处被套在枷锁之中”。就连现代法制理论 的创始人之一孟德斯鸠也直截了当地揭示了现代自由同遵守法制的一致性：“所谓自由就是 遵守法规”。福柯、利欧塔等人的贡献，就是结合现代社会发展进程的活生生的事实，论证 了现代自由

27、的有限性及其对人本身生活自由权的侵犯。 而且，利欧塔、福柯等人并不把自由问题孤立起来讨论。他们结合当代国家政权及现 代民主制的实际进展状况，揭示了现代自由对人性摧残的必然性。他们把现代国家的滥权现 象，当作最关键的问题来讨论。自然权利论思想家当初所作的对现代国家政权的限制承诺， 随着现代国家机器的发展而逐渐地和彻底地泡沫化。 对于现代社会及其人文主义基础的批判，到 80 年代后，进一步发展成为波澜壮阔的 后现代主义的思潮。所谓后现代，本来是孕育于现代性内部、而又不断地进行自 我超越的社会文化力量。对现代性的批判，乃是后现代主义自我形成、不断自我超越的一个 内在动力和重要条件，因而也构成后现代主

28、义的一个重要特征。所以，后现代主义思潮的基 本内容，实际上就是对于现代性本身的无止尽批判，特别是对现代性的人性论核心原则的彻 底颠覆。 为了批判现代性， 利欧塔针对启蒙运动思想家对于普遍人性和个人解放的 后设论述 (M ta-discours)及其“大叙述体系”(Grands r cits)，进行多方面的批判2。 首先，利欧塔揭露了启蒙运动思想家进行普遍人性和人类解放后设论述的逻辑中心首先，利欧塔揭露了启蒙运动思想家进行普遍人性和人类解放后设论述的逻辑中心 主义错误原则。主义错误原则。他同其它后现代主义者一样，遵循现象学方法论关于返回事物自身的原 则，反对对于活生生的个人进行逻辑的普遍归纳和抽

29、象分析。他发扬胡塞尔和海德格关于生 活世界中个人的现象学分析原则，强调个人生活中的不确定性和具体性，强调个人的创造性 的自由本质。 第二，利欧塔批判了有关人类普遍历史的错误概念。第二，利欧塔批判了有关人类普遍历史的错误概念。他认为，由中世纪基督教神学 家和思想家所进一步加强的人类普遍历史的概念，不过是继承和发展自古希腊以来所确立的 传统人观和历史观。利欧塔指出，不管是现代社会的著名文学家拉布雷(Fran ois Rabelais, 1494-1553)，还是思想家蒙台涅(Michel Eyquem de Montaigne, 1533-1592)和笛卡儿，都是从 中世纪神学家圣奥古斯丁那里借来

30、人类普遍历史的概念。而且，在利欧塔看来，整个 19 和 20 世纪的思想和行动，基本上都是受到一个重要概念的指导的，而这个重要概念就是解 放(Lib ration)的概念。 第三，利欧塔严厉批判现代人性第三，利欧塔严厉批判现代人性论的形上学基础。论的形上学基础。现代形上学在歌颂和崇尚人性的 同时，不仅将人性理想化和抽象化，使人性透过逻辑抽象完全脱离现实的生活世界，脱离活 生生的有生命的个人，而且也将人性同非人性绝对地割裂和区分开来，甚至对立起来。现代 形上学的这种错误，不仅同上述理性中心主义及其二元对立统一原则密切相关，而且也试图 否定在现实生活世界中实际存在的多元化人性表现，试图强制性地将变

31、动着、处于潜伏状态 和有待未来发展的人性加以约束，使他们成为占统治地位的论述主体和权力主体追求利益的 牺牲品。 第四，利欧塔从后现代不断区分的延异基本第四，利欧塔从后现代不断区分的延异基本原则出发，强调人性原则出发，强调人性(lhumain) 和非人性和非人性(linhumain)的不断区分化过程的生命特征，强调人性和非人性的相互渗透及其不的不断区分化过程的生命特征，强调人性和非人性的相互渗透及其不 稳定性，并把人性和非人性的不稳定性，当作人的基本实际存在状态。稳定性，并把人性和非人性的不稳定性，当作人的基本实际存在状态。利欧塔在非人性 一书中指出：人性是在非人性发展中隐含的。现代性以进步的基

32、本概念吞并了非人性， 并把非人性排除在进步之外，试图论证现代性的进步的人性本质。 第五，利欧塔还进一步批判以启蒙思想为基础所建构的资本主义社会制度，包括资第五，利欧塔还进一步批判以启蒙思想为基础所建构的资本主义社会制度，包括资 本主义的政治、经济和文化教育制度。本主义的政治、经济和文化教育制度。利欧塔把整个资本主义制度体系，当成是各种知识论 述的实际表现，当成是知识论述的现实化。 第六， 利欧塔深入批判为这些人文主义论述及其制度化进行辩护和论证的正当性原第六， 利欧塔深入批判为这些人文主义论述及其制度化进行辩护和论证的正当性原 则。则。 利欧塔所提出的“非人”概念，在 80 年代末至 90 年

33、代期间，振荡了整个法国思想界 和文化界。1995 年法国高中毕业国家考试的哲学试题，就是“关于非人性的哲学基础”。在他 的启发下，全国学术界围绕“非人性”的论题，热烈讨论古罗马作家兼思想家塞内卡(Seneque) 依据古希腊悲剧作家索福格勒的悲剧原本而改写的默黛 (M d e)、雪莱夫人(Mary Shelley) 的科学幻想小说弗朗根斯坦(Frankenstein)以及法国作家乔治 贝雷克(Georges Perec)撰写 的童年回忆(W ou le souvenir denfance)等三部优秀文学作品，试图通过最生动而深刻的 故事情节，分析人性中隐含的“非人性”的性质及其可能的和实际的社

34、会文化效果。 这一探讨促使理论家们深刻反省潜伏于人性深处的“善”与“恶”的真实性质及其相互 关联性。人们看到：不只是人性中的善恶之间，始终存在紧密相连性；而且，真正的善本身， 也丝毫离不开恶。尽善尽美的女神默黛，只有通过其六亲不认的令人震惊的残酷恶行的最大 限度的展现，才能全面表现她的崇高的善与美，才能彻底揭露恶本身的“深不可测性”以及人 性的“极端复杂性”。由此，哲学家们进一步批判启蒙思想家的“单相思式”的理性主义，并对 人性在现实和可能的双重条件下的演变形式，有了更深刻的认识。同时，对人性与非人性相 互复杂关系的探讨，也启发和推动了一切人文社会科学家和文学艺术家，在更为广阔的视野 下，展开

35、更富有想象力的多元化的创造活动。 四、克隆人阴影下的多元文化的人四、克隆人阴影下的多元文化的人 如果说，20 世纪中叶开始的人文主义争论是直接由法西斯现象所引发的，那末，80 年代末至 90 年代，柏林墙的倒塌、苏联和东欧国家集团的覆没、消费社会和全球化的膨胀、 恐怖事件及大规模自然灾害的连续发生、电子数码技术的泛滥、基因工程的滥用等一系列重 大历史事件，就加剧上个世纪末以来包括法国在内的西方思想界的人文主义论战。 在目前法国哲学界所进行的人文主义新论战中，主要有三条主线相互交叉、并相互争 论： 第一条是由解构主义和后现代主义延续下来的思路，在近二十多年来，特别是在福柯第一条是由解构主义和后现

36、代主义延续下来的思路，在近二十多年来，特别是在福柯 于于 1984 年去世之后，主要是由李欧塔和年去世之后，主要是由李欧塔和德里达为代表，重点地探索了新的社会文化条件下德里达为代表，重点地探索了新的社会文化条件下 的人的条件问题。的人的条件问题。在这方面，他们所阐述的新人文主义，与 1968 年学生运动发生前后的基 本观点有很大的区别。 他们以西方法制的“死刑”以及现代“人造基因”技术的“非人性”为范例， 强调人性中的“动物性”(lanimalit)4，主张“宽容”(Pardonner)5。德里达还针对西方自由主 义者利用苏联及东欧国家倒台而对马克思主义者进行无节制的“反攻倒算”，发表马克思的

37、 幽灵，批判人文主义的虚伪性和残暴性6。德里达等人的论点，立即引起德国哲学家哈伯 马斯7和斯洛登岱克(Peter Sloterdijk)的回应8。 第二条主线是法国原有的现象学运动的延续， 由于新的生活世界的转变以及法国现象第二条主线是法国原有的现象学运动的延续， 由于新的生活世界的转变以及法国现象 学理论和方法的重新调整，在人的问题上，也出现了有别于胡塞尔和海德格尔等现象学创始学理论和方法的重新调整，在人的问题上，也出现了有别于胡塞尔和海德格尔等现象学创始 人的人文主义的新观点。人的人文主义的新观点。当然，法国现象学运动在新的阶段的进一步分化和多样化，也使现 象学对人的问题的新探索，出现了多

38、种论述方式，并在现象学运动内部产生了激烈的争论。 首先，站在最前列的，是现象学家列维纳斯(Emmanuel Levinas, 1906-1995)。正当西 方社会面临伦理道德思想的严重危机，当大多数西方思想家深感西方道德及其哲学、宗教和 文化基础本身已经过时、而无能为力的时候，列维纳斯以坚定的立场，几十年如一日，力挽 狂澜，以人性为基本论题，始终坚持进行道德伦理的哲学重建，试图深沉反思 20 世纪两次 世界大战的悲惨教训，并在当代消费社会和电子数码文化泛滥的历史时刻，创建一种以尊重 他人为核心的新道德哲学，一种他称之为“第一哲学”的伦理本体论体系。 列维纳斯所发表的著作，诸如时间与他者(Le

39、temps et lAutre. 1947)、从存在到 存在者 (De lexistence lexistant. 1947)、 同胡塞尔和海德格一起发现存在 (En d couvrant lexistence avec Husserl et Heidegger. 1949)、总体性与无限： 论外在性 (Totalit et Infini. Essai sur lExtriorit. 1961)、 难以实现的自由：论犹太教(Difficile Libert . Essai sur le juda sme. 1963)、人文主义与作为他者的人(Humanisme et lAutre Homme.

40、 1972)、另类存在或在 本质之外(Autrement qutre ou au-del de lessence. 1974)、 从神圣的到圣者(Du sacr au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques. 1977)、我们之间：论对他者的思想(Entre nous. Essai sur le penser- -lautre. 1979)、伦理与无限(Ethique et Infini. 1982)、超越性与理智 性(Transcendance et intelligence. 1982)及各民族的时代(A lheure des nations.

41、 1988)等， 都反复地捍卫人文主义精神，强调现象学必须靠对于“他人”的“脸”(le visage de lAutre)的显 现的观察，探索人的本体论基础以及揭示世界的本真结构。 列维纳斯所理解的伦理学，并不像海德格尔那样，只是把它当成一种“存在方式”， 也不仅仅是指个人的精神境界的完善化过程，而是个人无法逃脱的“对于他人的责任”(la responsabilit l gard dautrui)的实施过程，这也是每个人的同一性(lidentit)和唯一性 (lunicit)的真正奥秘所在，是任何人无法替代的9。 因此，列维纳斯有关人性的著作，都是环绕着对“他人”的伦理关系，论述他人存在的 绝

42、对性及其无限崇高性，强调人性就是“对他人负责”。即使在谈论神学和犹太教传统时，列 维纳斯的立足点，仍然是每个人对他人的绝对责任心。他认为，他人的存在是无可忽视的最 高原则，这就如同神对于人的存在的绝对性那样。正因为这样，列维纳斯把把伦理学当成“第 一哲学”(philosophie premire)。 与列维纳斯始终站在一起， 利科(Paul Ricoeur)重提了“责任心”(Responsabilit)的伦理 基本概念，批判全球化、欧盟扩大以及基因技术所带来的道德衰败10。他的理论旨趣，使 他不但批评胡塞尔单纯进行主观意识的现象学还原的主观观念论，而且也强烈批评海德格尔 关于“此在”(Dase

43、in)的“人生在世”(Sein-in-der-Welt)的“短程迂回”(le dtour de court-circuit)的 缺点11。在利科的现象学的新人观中，明显地显示出以下特征：人的主动创造性，始终不 可能逾越处于绝对地位的神的超验性；有限的人，尽管具有这样或那样的文化优越性，始终 避免不了“可错性”(faillibilit)和“可有罪性”(culpabilit)12。因此，人在其不断重复的文化思 想创造中，始终必须参照永远优先于他的“象征性原始结构”，从中一方面领会绝对的神的启 示，另一方面理解“历史前结构”所凝聚的丰富人类经验。在此基础上，现实的人，还要通过 尽可能漫长的“最客观的

44、人文社会科学的迂回绕道”(le long dtour par les sciences humaines les plus objectives)， 取代海德格尔的所谓“此在”的“短程迂回”， 通过与过去、 现在及将来的“他 人”的对话(le dialogue avec des autres)，开辟自身的创造可能性13。 另 一 位 杰 出 的 现 象 学 家 米 歇 昂 利 (Michel Henri) 也 发 展 他 的 “ 自 我 奉 献”(Auto-Donnation)的现象学人观，强调人的生命的自律和自我生产能力的“无限性”14。 更具代表性的现象学新人观，是由庄 吕克 马里墉(Je

45、an-Luc Marion)所提出的。他在 现象学领域中，通过“捐赠”(donnation)问题，开辟了关于人的存在的本体论探究的新方向。 经过与德里达等解构主义现象学的激烈争论之后，从八十年代末至今，庄 吕克 马里墉将其 “捐赠现象学”的人论，集中阐述在成为事实的捐赠、还原于捐赠、论过度及性 欲现象等著作中15。 第三条主线是原本就明显地与结构主义、 解构主义和后现代主义采取根本对立立场的第三条主线是原本就明显地与结构主义、 解构主义和后现代主义采取根本对立立场的 自由主义学派， 以吕克自由主义学派， 以吕克 费里费里(Luc Ferry)、 阿兰、 阿兰 雷诺雷诺(Alain Renaut

46、)、 弗朗斯瓦、 弗朗斯瓦 弗列弗列(Fran ois Furet)、阿兰、阿兰 芬基尔克劳德芬基尔克劳德(Alain Finkielkraut)为代表，他们充分利用上述全球化等重大社为代表，他们充分利用上述全球化等重大社 会历史事件的有利条件，一方面提出了相应于新时代发展要求的新自由主义的人文主义，另会历史事件的有利条件，一方面提出了相应于新时代发展要求的新自由主义的人文主义，另 一方面也趁机批判原来存在的解构主义和后现代主义的人观。一方面也趁机批判原来存在的解构主义和后现代主义的人观。在这方面，他们尤其借助于海 德格尔历史档案的全面揭露，重点地将解构主义和后现代主义的反人文主义的倾向，并使

47、之 同海德格尔在第二次世界大战期间的法西斯政治立场联系在一起加以批判，从而掀起了一场 震荡法国及整个西方学术界的批判海德格尔的新运动16。 由主义学派实际上迫不及待地将人性问题的讨论， 直接地同政治哲学的研究联系在一 起。1999 年，法国文学杂志(Magazine litt rraire)出版了关于政治哲学的重建的专号 (Numro spcial consacr au Renouveau de la philosophie politique)，围绕政治哲学的基本论 题，重估了法国自上个世纪 60 年代以来的政治哲学的状况，引发了关于人文主义的更大论 战。主持这场论坛的弗列德列克 马尔特尔(

48、Fr d ric Martel)，很明白地把矛头直接地指向半 个世纪以来流行于法国的马克思主义和解构主义，他说：“在 60 年代，政治哲学在法国再也 找不到它的读者。马克思主义和解构主义的优先地位以及社会科学的深刻影响，使哲学长期 地远离对政治的研究。人们只限于描述和说明社会问题，却再也不谈论我们的社会究竟应该 追随什么样的目的”。 实际上，关于政治哲学的讨论本身，本来就已经隐含了对人文主义的评价问题，因为 它涉及到人权、人道主义、人与人之间的统治关系以及一系列关于人的价值的老问题。正如 著名诗人保尔 瓦列里(Paul Val ry, 1871-1945)所指出的：“政治向我们讲自由。.但这只是 一个充满允诺的语词，同时也引发一系列的忧虑”。瓦列里在这里暗示了近代社会的自由所 隐含的允诺(la promesse)和忧虑(linquitude)的两重性，揭示了近代自由的含糊性、悖论 性和可能性的交叉结构，并把自由问题看作是未来的事情。这也就是说，近代自由民主制所 论及的人的自由，在实际上，无非只是未来的可能性。 因此，如果要谈到人的问题，就必须实际地讨论人的命运；政治是一切社会科学中最 触及人的命运的学科。埃德加 莫兰(Edgar Morin, 1921- )就曾经正确地指出：“政治处理一切 最复杂和最珍贵