1、第十三章、王阳明一、王守仁“心外无物、心外无理”说 王守仁（王守仁（14721528）字字伯安，余姚（今属浙江）人。曾伯安，余姚（今属浙江）人。曾筑室故乡阳明洞，学者称阳明先筑室故乡阳明洞，学者称阳明先生。弘治十二年（生。弘治十二年（1500）进士，）进士，授刑部主事，改兵部主事。后被授刑部主事，改兵部主事。后被谪为贵州龙场驿丞。又任南京刑谪为贵州龙场驿丞。又任南京刑部主事、南京太卜寺少卿等，官部主事、南京太卜寺少卿等，官至兵部尚书。至兵部尚书。在学术上，王守仁早年潜心于朱熹理学。他后来回忆说：在学术上，王守仁早年潜心于朱熹理学。他后来回忆说：众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用
2、来。初年与众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看，钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便子，令去格看，钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理。致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理。到七日亦以劳思致疾。遂相与叹：圣贤是做不得的，无他大力量去格物到七日亦以劳思致疾。遂相与叹：圣贤是做不得的，无他大力量去格物了！（了！（传习录下传习录下，王守
3、仁全集王守仁全集，上海古籍出版社，上海古籍出版社1992年版）年版）王守仁在被谪为贵州龙场驿丞期间，生活环境极其恶王守仁在被谪为贵州龙场驿丞期间，生活环境极其恶劣，又与当地人语言不通。据劣，又与当地人语言不通。据年谱年谱记载，他记载，他37岁时，岁时，“日夜端居澄默，以求静一。日夜端居澄默，以求静一。因念：因念：圣人处此，更圣人处此，更有何道？有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记之求理于事物者误也。乃以默记五经五经之
4、言证之，莫不之言证之，莫不吻合，因著吻合，因著五经忆说五经忆说。”（年谱年谱，王守仁全王守仁全集集）这就是所谓的龙场悟道。）这就是所谓的龙场悟道。王守仁在晚年曾提出著名的王守仁在晚年曾提出著名的“四句教四句教”。其弟子钱德洪王。其弟子钱德洪王畿对理解此四句教有意见分歧。为此，王守仁与钱德洪、畿对理解此四句教有意见分歧。为此，王守仁与钱德洪、王畿会于天泉桥。王守仁说：王畿会于天泉桥。王守仁说：二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是
5、个未发之中。利根之人一悟本体，即是功莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一起俱透了。夫，人己内外，一起俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。皆可引入于道。已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无已后与朋友讲学，切不可失了我的宗
6、旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下的功夫。利物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下的功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚
7、寂，此个病痛不是小小，不可不早说破。（同上）是小小，不可不早说破。（同上）在陆九渊之后，王守仁是一个在心学上有特在陆九渊之后，王守仁是一个在心学上有特殊贡献的人物。他的思想是陆九渊殊贡献的人物。他的思想是陆九渊“心即理心即理”的的继承与发扬。关于此，从其门人徐爱所记的一段继承与发扬。关于此，从其门人徐爱所记的一段语录里可略见一斑：语录里可略见一斑：爱问：爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理又不能至善只求诸心，恐于天下事理又不能尽。尽。”先生曰：先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？心外之理乎？”爱问：爱问：“如事父之孝，事君之忠，如事父之孝，事君之忠，交友
8、之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。可不察。”先生曰：先生曰：“今姑就所问者言之。且如事父不今姑就所问者言之。且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理，都只在此心，心即理也。此心无私欲之仁的理，都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民
9、便是信与仁。只在此心去人欲、存天理交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。上用功便是。”（传习录上传习录上，王守仁全王守仁全集集，以下仅注篇名），以下仅注篇名）为什么说为什么说“心外无理，心外无事心外无理，心外无事”呢？陆九渊呢？陆九渊有他的解释：有他的解释：身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、仁民爱物，即仁民爱物便是一
10、物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（同上）心外之理，无心外之物。（同上）我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一
11、气流通的，如何与他间隔得？（如此便是一气流通的，如何与他间隔得？（传传习录下习录下）关于这样的认识，我们从关于这样的认识，我们从传习录下传习录下的一的一段对话可得到进一步的佐证：段对话可得到进一步的佐证：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？我心亦何相关？”先生曰：先生曰：“你未看此花时，此你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
12、（同（同上）上）对花树之类客体的感受是这样，而社会的伦对花树之类客体的感受是这样，而社会的伦理品性之认知与也不例外：理品性之认知与也不例外：心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？（矣。理岂外于吾心邪？（传习录中传习录中答顾东桥答顾东桥书书）二、王守仁的“致良知”与“知行合一”论 按照心学的基本立场，按照心学的基本立场，“心之本体即是天心之本体即是天理理”。（。（传习录上传
13、习录上）所以，从本心所发出）所以，从本心所发出来的道德信息及所形成的行为应该都是来的道德信息及所形成的行为应该都是“善善”的；可是，就具体的人而言，他们的行为举止的；可是，就具体的人而言，他们的行为举止在事实上却并非都是如此。原因在哪里呢？王在事实上却并非都是如此。原因在哪里呢？王守仁与其弟子讨论了这个问题。守仁与其弟子讨论了这个问题。（一）良知是心之本体 什么是心之本体呢？王守仁认为是什么是心之本体呢？王守仁认为是“良知良知”。他。他说：说：心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。（然之良知也。（传习录中传习录中答顾东桥书答顾东桥书）良知者
14、，心之本体。（良知者，心之本体。（传习录中传习录中答陆原静答陆原静书书）良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。（传习录中传习录中答欧阳崇一答欧阳崇一）对于对于“良知良知”问题，王守仁还有许多阐问题，王守仁还有许多阐述：述：良知者，孟子所谓良知者，孟子所谓“是非之心，人皆是非之心，人皆有之有之”者也。是非之心，不待虑而知，不者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。（吾心之本体，自然灵昭明觉者也。（大大学问学问）知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，知是心之本
15、体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。（良知不假外求。（传习录上传习录上）良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。（动之本体，人人之所同具者也。（传习录中传习录中答答陆原静书陆原静书）。）。（二）四句教与致良知 关于关于“四句教四句教”，传习录下传习录下谓：谓：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。知善知恶是良知，为善去恶是格物。在王守仁那里，所谓在王守仁那里，所谓“格物致知格
16、物致知”就是就是“致良致良知知”。王守仁说：。王守仁说：所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（物也。是合心与理而为一者也。（传习录中传习录中答答顾东桥书顾东桥书）基于基于“合一合一”之说，王守仁反对朱熹解之说，王守仁反对朱熹解“格格物致知物致知”为为“即物穷理即物穷理”的法度。他
17、说：的法度。他说：朱子所谓朱子所谓“格物格物”云者，在即物而穷其理也。云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析是以吾心而求理于事事物物之中，析“心心”与与“理理”而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。（之理于其亲之谓也。（传习录中传习录中答顾东桥书答顾东桥书）先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意
18、？（得草木来，如何反来诚得自家意？（传习录传习录下下）夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。理矣。夫外心以求物理，是以有闇而不达之夫外心以求物理，是以有闇而不达之处。（处。（传习录中传习录中答顾东桥书答顾东桥书）在解释在解释大学大学所谓所谓“致知在格物致知在格物”时，王时，王守仁把他的观点作了深入的阐发：守仁把他的观点作了深入的阐发：致知必在于格物，物者，事也。凡意之所发致知必在于格物，物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者去恶之谓也，其不正以归于正之
19、谓也。正其不正者去恶之谓也，归于正者为善之谓也。（归于正者为善之谓也。（大学问大学问）王守仁把王守仁把“格物致知格物致知”解释为解释为“致吾心之良知于致吾心之良知于事事物物事事物物”，因而把，因而把“良知良知”视作辨别是非的标准。视作辨别是非的标准。他说：他说：夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！（其出于孔子者乎！（传习录中传习录中答罗整庵少宰书答罗
20、整庵少宰书）尔那一点良知，是尔自家的准则。尔尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。（功。（传习录下传习录下）关于这一点，王守仁自己已有比较明确的表关于这一点，王守仁自己已有比较明确的表示，他在论及圣人之知时说：示，他在论及圣人之知时说：圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只
21、是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？（明了，亦何缘能尽知得？（传习录下传习录下）不过，王守仁并没有否认感官见闻的作用。他说：不过，王守仁并没有否认感官见闻的作用。他说：良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。故
22、良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。故故致良知致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。（第二义矣。（传习录中传习录中答欧阳崇一答欧阳崇一）（三）知行合一论王守仁从王守仁从“致良知致良知”的目的出发，把知与的目的出发，把知与行统一起来，提出行统一起来，提出“知行合一知行合一”的命题。的命题。他说：他说：知者行之始，行者知之成。圣学只一个知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。（功夫，知行不可分作两事。（传习录传习录上上）在王守仁的理论体系里，在王守仁的理论体系
23、里，“知知”与与“行行”既然不可分既然不可分作两事，所以也就是作两事，所以也就是“合一合一”的。如何理解这种的。如何理解这种“合合一一”呢？呢？首先，作为首先，作为“为学为学”的重要内容，的重要内容，“知知”的过程即的过程即意味着意味着“行行”的过程：的过程：夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。谓之学。尽天下之学无有不行而可以言学者，则尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。（学之始固已即是行矣。（传习录中传习录中答顾东桥书答顾东
24、桥书）他还具体分析博学、审问、慎思、明辨与笃行他还具体分析博学、审问、慎思、明辨与笃行的关系。他说：的关系。他说：盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨即明又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨即明矣，思即慎矣，问即审矣。学即能矣，又从而不息矣，思即慎矣，问即审矣。学即能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。（同上）于行也。（同上）其次，有知就应当行，知只有
25、通过行才能为知，其次，有知就应当行，知只有通过行才能为知，“未有知而不行者；知而不行，只是未知未有知而不行者；知而不行，只是未知”（传习传习录上录上）。王守仁举例说：）。王守仁举例说：就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话便可方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意割断的。圣人教人
26、，此便是知行的本体，不曾有私意割断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。（必要是如此，方可谓之知。（传习录上传习录上）为了让接受者更加理解知行关系，王为了让接受者更加理解知行关系，王守仁从事体过程加以解释：守仁从事体过程加以解释：知是行的主意，行是知的功夫；知是知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。个知已自有行在，只说一个行已自有知在。（传习录上传习录上）当然，王守仁没有忘记，他的“知行合一”目的是为了“致良知”。他说：知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行功夫本不可离。外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。（传习录中答顾东桥书）【复习与练习】1王守仁的“良知”与陆九渊的“本心”有什么异同？2王守仁的“心外无理，心外无事”指的是什 么？3王守仁是如何解“格物致知”的？4王守仁如何论证“知行合一”？【参考读物】1、陆九渊集，中华书局1980年版。2祁润兴：陆九渊评传，南京大学出版社 1998年版。3王阳明全集，上海古籍出版社1992年 版。4陈 来：有无之境：王阳明哲学的精神，人民出版社1991年版。5杨国荣：心学之思：王阳明哲学的阐释，北京三联书店1997年版。6明儒学案，黄宗羲著，中华书局1985 年版。
