1、第十三讲 康德的批判哲学 理论理性纯粹理性批判|判 断 力判断力批判|实践理性实践理性批判一、理论理性二、实践理性三、判断力一、理论理性理论理性认识能力o感性o知性o理性 o知识的基本单位是判断。o判断分为两大类：分析判断 综合判断 o“分析判断”指判断的宾词原本就蕴含于主词中，是从主词之中抽出来的，例如“物体是有广延的”。o 综合判断指的是宾词是后来通过我们的经验加在主词之上的，例如“这朵玫瑰花是红的”，其中的“红”并不是从玫瑰花中抽出来的，而是我们经验的结果。o 由于综合判断为我们的知识增添了新的内容，所以只有综合判断才是真正意义上的知识。o 科学知识不仅要有经验添加的新内容，而且还必须具
2、有普遍必然性。因此“综合判断”还可以划分为“后天的综合判断”与“先天的综合判断”，唯有“先天综合判断”才能构成科学知识。先天综合判断如何可能？o 纯粹数学如何可能？先验感性论o 纯粹自然科学如何可能？先验分析论o 一般形而上学如何可能？先验辩证论“先验”（transzendental）“超验”（transzendent）“先验”（transzendental）和“超验”（transzendent）这两个概念在中世纪时没有什么区别，都是超验或者超越的意思。康德在两者之间做了区别：“先验的”指的是关于先天的研究，例如“先验哲学”，“超验的”指的则是超越了经验的领域，因而是不可知的。先验经验超验先验
3、感性论oTranscendental Aestheticsoaesthetic 感性Alexander Gottlieb Baumgarten，（17141762）先验感性论关于感性的先天直观形式o 认识主体与认识对象不经过中间环节而直接发生关系直观o 我们只有一种直观感性直观o 排除了直观中的经验内容纯直观o 对外部事物的感觉的形式空间o 对内部心灵活动的感觉的形式时间o 空间与时间：感性的先天直观形式关于空间与时间是感性直观形式的证明 1、形而上学的阐明 所谓“形而上学的阐明”要说明的是空间与时间不是经验的物理学概念，而是先天的直观形式。2、先验的阐明 所谓“先验的阐明”意在证明空间与时间
4、乃是一切经验的先天条件，换言之，离开了空间与时间我们就不可能获得任何感觉经验，唯其如此，我们才能说明几何学和算术的普遍必然性。o形而上学阐明独立于经验先天的o先验的阐明作为经验的先天条件感性的先天认识形式：空间与时间 空间与时间是我们感知事物的先决条件，而不是感知的结果，我们感知任何事物都必须以空间为前提。我们可以想象没有任何事物的空的空间和时间，但是却不能想象有某种不在空间和时间中的事物。空间与时间不是通过经验而获得的经验概念，而是直观。因此，空间与时间不是事物自身的存在方式，而是主体感知事物的“先天直观形式”。结论 1、空间与时间不是物自体的存在方式，而是感性的先天直观形式。2、物自体不可
5、知。3、人类理性只有一种直观形式，因而形而上学作为科学是不可能的。让我们设想生活在不同的空间中的生物：生活在一维空间的生物只能在一条直线上活动，生活在二维空间的生物可以在一个平面上活动，生活在三维空间的生物则能够在一个立体的空间中活动。显然，一维空间的生物无法经验二维空间的生物的活动，二维空间的生物也不可能经验三维空间生物的活动，而三维空间的生物同样无法经验多维空间的事物。道理很简单，不同的空间中的生物的感觉形式是不同的，而其特定的感觉形式只能接受与之相应的经验。从理论上讲，这个宇宙存在着不同的空间，而我们作为三维空间的生物虽然可以想象多维空间，但是却不可能感觉到三维空间以外的东西，因而也不可
6、能从经验上确证多维空间的存在。先验分析论o先验感性论o先验逻辑 先验分析论 先验辩证论知性的先天认识形式：范畴 对于知识而言，仅仅有感性直观形式是不够的，还必须有知性的参与才能构成知识。感性的作用是接受经验材料，知性的作用则是对这些经验材料进行综合统一以构成知识。感性之所司在直观，知性之所司在思维，直观无概念是盲的，思维无内容是空的，对于知识而言两者缺一不可。感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识形式是“知性纯概念”，亦即“范畴”。所谓“范畴”就是最普遍最一般的概念。我们用概念来描述自然万物，范畴则是所有概念中最大最普遍最核心的概念。亚里士多德认为范畴所体现的是存在的意义，范畴亦即存在
7、的逻辑结构，或者说是宇宙自然的逻辑结构。但是在康德看来，范畴不是世界的逻辑结构，而是我们认识世界的逻辑结构，或者说，是认识结构先天认识形式。如前所述，知识的基本单位不是概念而是判断，判断是以某种方式联结不同的表象而形成的，形成判断总是根据规则。知性范畴就是联结杂多表象的一般规则。感性直观被动地接受的是相互之间没有关联的杂多表象，只有当知性范畴参与其中时才能形成判断形成知识。知性范畴：综合统一功能o 感性直观：被动地接受经验（杂多表象）o 知性范畴：能动地综合统一杂多表象发现范畴的线索o形式逻辑o先验逻辑 逻辑使用分析旧知识形式逻辑判断知性|实际使用产生新知识先验逻辑范畴 形式逻辑只是针对已经有
8、的知识分析它的判断形式，即SP之间的逻辑关系。然而，在形式逻辑进行分析之前，我们先得获得知识，然后才能分析知识。SP之间有某种综合的关系，我们先得对S和P进行综合，形成SP的判断，形式逻辑才能分析这个判断的形式。因此，在形式逻辑的判断背后，有先天认识形式在起作用，这就是范畴。判断表 1 1、量的判断、量的判断：全称的 特称的 单称的 2 2、质的判断、质的判断：肯定的 3 3、关系的判断关系的判断：直言的 否定的 假言的 无限的 选言的 4 4、样式的判断、样式的判断：或然的 实然的 必然的范畴表 1 1、量的范畴、量的范畴：单一性 复多性 总体性 2 2、质的范畴、质的范畴：实在性 3 3、
9、关系的范畴、关系的范畴：依附性与实体性 否定性 （实体与偶性）限制性 原因性与结果性 （原因与结果）交互性 （主动与被动的相互作用）4 4、样式的范畴、样式的范畴：可能性与不可能性 存在性与非存在性 必然性与偶然性范畴的先验演绎 人们在法律上常常要区分事实问题和权利问题：我事实上占有某物并不意味着我有合法的权利占有某物，关于权利问题的证明就被称之为“演绎（deduction）”。同样，我们每时每刻都在使用范畴，但是这并不意味着我们对范畴的使用都是合法的。所以，范畴需要“演绎”。它的问题是属于主观范围的范畴对于经验如何具有客观有效性，亦即主观的范畴如何是经验的先天条件，这就是“先验演绎”。康德在
10、先验感性论中对空间与时间的证明叫做“阐明”（exposition），在这里对范畴的证明叫做“演绎”（deduction）。expositio把摆出来，音乐上叫做“呈示部”（展开），属于直接性的说明。deduction，演绎推理，属于间接性的论证。先验感性论有形而上学阐明和先验的阐明，先验分析论也应该有形而上学演绎和先验演绎。不过实际上只有先验演绎。因为在康德看来，范畴的先天性是无须证明的，或者说，亚里士多德的形式逻辑的普遍必然性可以算做形而上学的演绎，需要证明的是范畴作为主观的思维条件，如何构成了经验的先天条件。o 综合属于知性o 统觉与直观是两种不同的认识能力o 自我（统觉）不能直观，不能自
11、己给自己提供认识材料，认识材料来源于感性直观。因而康德在此需要处理的是感性与知性的关系问题。这个问题不仅仅是知识是如何形成的问题，也是认识对象是如何形成的问题。先验统觉先验自我先验我思 “统觉”有经验的与先验的区别。所谓“经验统觉”作为内知觉乃是变化不定的意识情状，休谟称之为“一束知觉”。能够对这些多种多样、变化不定的意识情状有所觉察，就必须有一个自身始终保持同一性的不变的自我意识，这就是“先验统觉”。“先验统觉”是一切认识活动形式上最高的先验根据，然而其自身却不是认识的对象。我思必须能够伴随着我的一切表象分析的统一（AA）“我思必须伴随着我的一切表象”，否则一切表象就不能为我所知，尽管进入直
12、观成为感觉也是枉然无（直观无概念是盲的）。而这个“我思”乃是纯粹的统一性，康德称之为“分析的统一”，即“我是我”，“我我”。这个先验自我是一切知识的最高先验条件。问题是，如果杂多表象永远是杂多而没有统一性，先验自我的统一性从何而来？这个“分析的同一”应该以“综合的同一”为前提。综合的同一 我思是认识最高的先验根据，最高的原则，这个分析的统一是不可能从直观杂多的综合中获得的，只能是先天的。然而我的一切表象并不是我自己产生的，它们来源于感性直观。既然如此，自我如何在杂多中建立并且意识到自身的同一性？如果杂多表象永远是杂多，不能综合在“一个意识”之中，不具有综合的统一性，我怎么能够意识到它们？如此说
13、来，分析的统一当以综合的统一为前提。o 我我（AA）o 我的所有杂多表象（a、b、c）o 每一个表象中都有一个我（A1、A2、A3）o 我与我自身的同一性 矛盾：先验自我之分析的统一是认识最高的先验根据，可先验自我的分析的统一却又要以综合的统一为前提。范畴 自我的“一”，与表象的“多”发生了矛盾，我们似乎陷入了循环论证：有先验自我，杂多表象才能成为我的表象；杂多表象具有综合的统一性，自我才能意识到自己的分析的统一性，但自我的统一性当然不可能从杂多表象中来。康德解决这个难题的方式是，在自我的“一”与表象的“多”之间寻找沟通的中间环节。换言之，先验自我作为最高的原则是不可动摇的，因此，自我之分析的
14、统一性是前提，于是解决问题的途径就应该是使分析的统一性与综合的统一性协调起来的中间环节，这个中间环节就是范畴。范畴对于经验的客观有效性o 范畴知性（认识主体）的综合统一功能。o 它一方面把先验自我的同一性带给每一个杂多表象。另一方面把杂多表象带到先验自我之中来。统觉分析的统一性|范畴综合统一|直观杂多表象感性与知性如何沟通？先验想象力 想象力在德语中是：Einbildungskraft，形成表象/图像/形象/表象的能力。想象力一方面是非理性的，因而属于感性，另一方面由于它具有综合统一功能（形成形象），所以又是知性的（综合只能是知性的功能）。想象力的作用：以非理性的方式把范畴的综合统一功能带到直
15、观之中，在无意识的情况下形成了对象，同时也将对象带到知性面前。由于想象力是无意识地形成了对象，所以虽然它实际上行使的知性范畴的综合统一功能，但我们仍然将对象看作是“不依意识为转移的客观存在”。统觉分析的统一性|范畴综合统一（想象力）|直观杂多表象 因此，“一般经验的可能性的种种条件同时就是经验对象的可能性的种种条件”。知识与对象（经验对象）之间之所以可以有一致性，根据就是于此范畴的综合统一功能既是关于对象的知识的条件，也是关于经验对象的条件。知性为自然立法 所谓“自然”并不是自然本身而是一切可能经验之表象的总和，这个表象的领域就构成了“现象界”，而连接表象的法则就是知性的法则，亦即范畴。因而“
16、知性为自然立法”。知性范畴在经验范围内是有效的，超出经验之外，由于没有经验材料，不可能形成有效的知识。因此，我们可以认识现象并且形成具有普遍必然性的科学知识，但是物自体是不可知的，知性范畴不能作超验的使用。|现象（经验）|物自身空间时间想象力范畴自我意识先验辩证论普罗泰戈拉（约公元前490410年）人是万物的尺度。一切理论都有其对立的说法 我们的认识从感觉经验开始，通过知性范畴的综合统一而形成了知识。然而人类理性并不就此而满足，它还要使知识成为体系，追求知识的完满性，这就要靠理性的作用。感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识形式是范畴，理性的先天形式就是“理念”。与感性和知性不同，理性
17、的作用是“调整性”的，它与经验无关而只与知识相关，其作用只是引导知识进一步完善，将知识调整成为体系，而理性调整知识的工具就是理念。regulativeo 感性空间和时间接受性o 知性知性范畴构成性o 理性理 念调整性（范导性）理念 理性有三种理念，这就是灵魂、宇宙和上帝，它们分别代表着主观世界、客观世界和世界之全体的统一性，这种统一性只是某种“理想的统一性”而不是“现实的统一性”。这些理念只是调整知识的工具而不是知识的对象，因而与物自体一样都属于不可知的领域，所以将这些理念视为认识对象的形而上学归根结底是不可能成立的。由于人类理性总是要穷根究底，它认识了经验还不够，非要去追问经验背后的根据是什
18、么，并且认为只要我们穷尽了经验所及的现象就能够认识现象之整体背后的根据，这就使它错误地把理念之“理想的统一性”当作了“现实的统一性”。地平线 当一个无知的孩子站在开阔地带放眼望去，地平线之极处天与地似乎是交融在一起的，于是他幼稚地认为，只要走到那里，就可以平步青云，一步登天。殊不知他每向前走一步，地平线就会向后退一步，他实际上永 远也不可能走到地 平线的尽头。形而上学家们就像这个孩子一样，他们幼稚地以为只要我们认识了所有的现象，就可以由此而通达现象背后的东西，他们不知道，在我们与事物之间永远隔着一道经验的帷幕，认识是无论如何也不可能超越经验的。传统形而上学o理性心理学：灵魂o理性宇宙论：世界o
19、理性神学：上帝理性宇宙论：二律背反（antinomy）在康德对形而上学的批判之中，最著名的是他关于理性二律背反的思想，而这些思想中最重要的则是第三组二律背反亦即自由与必然的二律背反。所谓“二律背反”指的是当理性迫使范畴作超验的使用时，由于没有经验的依据，所以对于同一个对象就可能形成两种相互对立的理论，而它们各自却又都是自圆其说的。第一组二律背反 正题：世界在时间上有开端，在空间上有界限；反题：世界没有开端也没有界限，它在时间和空间两方面都是无限的。正题：世界是有限的 如果我们假定世界在时间上没有开端，那就意味着在当下这一时刻，例如13：00，一个无限的事物系列过去了，到此为止得到了完成告一段落
20、。然而，如果世界在时间上没有开端，那就意味着它是无限的，而我们无论如何也不能说一个无限的事物系列已经完成而已成了过去因为如果它是无限的，它就不可能得到完成且成为过去；如果它在一瞬间得到了完成，那就意味着它不是无限的而是有限的。因此，如果承认世界是无限的，那就会使我们陷入矛盾之中有限与无限之间的矛盾。现在，当下这一“瞬间”的存在表明，到此为止这个事物系列一定是完成了，那么也就是说它不可能是无限的。其次，让我们假设世界在空间上是没有界限的。这样来看的世界就是一个无限的整体，也就是说世界是由无限多的部分所组成的大全。显然，这个大全或许是无限的，可是它的各个部分却不可能也是无限的，否则这个大全是不可能
21、成立的不可能综合而成其为一个大全。然而，如果这个大全的部分是有界限的，我们就不能想象这个大全是无限的。换言之，如果我们所看到的具体空间部分都是有界限的，我们就难以想象由这些有限的部分所构成的整体是无限的。反题：世界是无限的 如果我们假设世界在时间上有开端，那就意味着在世界的开端这一存在之前一定有一个时间，在这个时间中还没有世界存在，那是一个空无所有的时间。然而，在一个空无所有的时间中是不可能有什么东西能够产生的。因此，如果说世界在时间上有开端，那就意味着这个世界根本不可能存在。其次，让我们假设世界在空间上是有限的。如果世界在空间上是有界限的，那就意味着在有限的世界之外没有任何东西存在，那是空无
22、所有的“空”或“无”。然而，所谓空无所有也就意味着没有什么界限，我们可以理解为无界限的空的空间。这也就是说，实际上并没有什么东西构成对世界的限制有界限的世界之外是无，它的界限是不存在的。因此世界一定是无限的。第三组二律背反 正题：仅仅用自然因果律是无法说明自然的，有必要假定自然有一个自由因。因为如果自然中的一切都服从于自然因果律，每个事物都有原因，而它的原因亦有原因，依此类推以至无穷，那么这个因果系列就是永远也不能完成的。但是既然一切事物都有原因，这个因果系列本身就也应该有一个原因，否则就会与因果法则相矛盾，所以有必要假定这个因果系列有一个原因，它自身是没有原因的，即一个自由因。反题：没有自由
23、，世界上的一切都服从于自然因果律。因为自然因果律说的是一切事物都其原因，假如世界有一个自身不再有原因的自由因，那就会与自然因果律相矛盾。所以没有自由，一切都是必然的。康德认为，这组二律背反与其他二律背反一样是由于理性将不是认识对象的自然整体当作认识对象所造成的，但是如果我们在现象与物自体之间作出区别就可以解决这个相互矛盾的二律背反。当我们说自然中的一切都服从自然因果律因而没有自由的时候，它是对现象领域的规定。而当我们说有必要假定自然有一个自由因的时候，它指的则是物自体的领域。既然我们的表象归根结底是由于外部事物的刺激而发生的，因此表象的系列就应该有一个原因，否则表象就可能是虚幻的。当然，我们无
24、法从经验上证明自然界本身是否有一个自由因，但是的确有一种存在是可以用自由因来说明的，这就是“人类理性”。人类理性能够对自己发出应该做什么的命令，因而它事实上是可以有自由的因果作用的。自然中只有必然存在的东西，而“应该”则属于理性的能动作用。无论有多少自然的因素压迫我的意志都不可能引起“应该”，也不可能制止“应该”。理性神学：理想 纯粹理性的先验幻相都是因为将“理想的统一性”误当作“现实的统一性”，因而理性心理学、理性宇宙论陷入的先验幻相都具有理想性的特点，不过理想神学是不同的。“灵魂”与“世界”两个理念实际上都是从经验扩展到经验之外而得到的结果，“上帝”理念则根本就是超验的理想。安瑟尔谟：上帝
25、存在的本体论证明 即使是否认上帝存在的愚人也不得不承认，上帝概念是存在于我们心中的一个“不可设想更伟大的伟大者”的概念，但如果它仅仅存在于我们的思想之中，那么就还可以设想一个更“不可设想更伟大的伟大者”，然而这是自相矛盾的，所以上帝这个“不可设想更伟大的伟大者”不仅存在于我们的思想之中。也必定存在于现实之中。笛卡尔的证明 我们可以设想在我们的心中有一个上帝概念，它是最完满的概念，但是，根据因果法则，完满性大的事物不可能由完满性小的事物所产生，而我是不完满的存在，因而我自己不可能是最完满的上帝概念的创造者，结论是，上帝概念一定是由存在于我之外的比我更完满的上帝灌输给我们的，否则就无法解释上帝概念
26、的存在。o判断的逻辑必然性o事物的现实必然性 判断的逻辑必然性是一种分析性的必然性，宾词从主词中分析而来，否定宾词当然会陷入矛盾。然而如果我们否定了主词，那么否定宾词就不会矛盾了。例如“上帝是万能的”，说“上帝不是万能的”是不合逻辑的，但是如果我说“上帝不存在”，那么“上帝不是万能的”就不存在矛盾了。事实的现实必然性就不同了。判断的逻辑必然性讲的只是主词与宾词之间的必然联系，而事实的现实必然性不仅需要满足主词与宾词之间的必然联系，而且还需要有某种“综合”，即经验上的依据。康德举了一个十分著名的例子：一百元可以是思想中的，也可以是现实中的（我口袋里的），这两者有什么区别？首先，思想中的一百元与现
27、实中的一百元讲的都是一百元，看起来两者似乎没有区别，但是区别是存在的。思想中的一百元不是99元也不是101元，不多不少正好一百元（例如100元991），但这只是判断中的逻辑必然性。我肯定不能用我头脑中的一百元来买东西，如果我说我有一百元，那需要在我的口袋里确确实实有一百元。因为，现实中的一百元，实际上要比头脑中的一百元多，不多不少正好多出了一百元。关于上帝存在的本体论证明是从上帝的概念推论上帝的存在，正是混淆了思想的逻辑必然性与事实的现实必然性。上帝的概念只有逻辑必然性，而没有现实的必然性。正如我不能说我头脑中的一百元就等于我口袋里有一百元一样，我也不能说，上帝概念中的存在就等于现实中的存在。
28、在西方哲学史上，康德对形而上学的批判是最深刻、最系统和最全面的，以至于现代西方哲学在批判形而上学时经常引之为自己的同道。然而，康德与现代哲学家们不同，他批判形而上学的目的并不是要彻底摧毁形而上学，而是试图使形而上学获得新生。因为在他看来，形而上学根源于人类理性要求超越自身的有限性而通达自由境界的最高理想，对人类理性来说这种理想无疑是合理的也是性命攸关的，因为这关系到它安身立命的根本问题，所以我们无论如何也要寻找到某种可能的方式来满足理性的需要。因此，康德批判形而上学的目的是为了说明以往那种以科学自居的形而上学不但不可能而且有毁灭理性最高理想的危险，而形而上学的出路不在科学知识而在道德自由之中。
29、二、实践理性 人类理性有两种功能，一是认识功能，一是意志功能，康德称前者为理论理性，称后者为实践理性。在近代哲学中，康德是把实践范畴引入哲学的第一人，不过他所说的实践还只限于伦理学的范围。自然法则与道德法则 人是有限的理性存在，他既是一种自然存在，又是一种理性存在。人的两重性决定了他同时是两个世界自然界和理性界的成员，因而受两种法则自然法则和理性法则的支配。不过，这两种法则对他的作用是不同的。人首先是自然界中的一员，而自然法则是必然的法则，所以他终其一生都始终在自然法则的限制之下，作为自然存在物他不得不服从自然法则。理性法则就不同了。理性法则只对人的理性发生作用，只有当人遵从理性法则而行动的时
30、候，他才算得上是有理性的存在。所以自然法则是人不得不服从的法则，而理性法则则是人应该遵从但却不一定遵从的法则。自然法则体现为以“是”为系词的叙述式，而理性法则乃是由“应该”联结起来的命令式。换言之，理性法则对人表现为命令他“应该做什么”的道德法则。康德的伦理学是典型的动机论。在他看来，一个行为是否具有道德意义是不能从结果或者行为本身来判断的，它只能以动机作为评判的标准。因为同一个行为可以有许多种不同的动机，而这些动机并不都是良善的，例如诚实而不说谎这个行为，我可能因为害怕失去信誉而不说谎，我可能迫于外在的强力而不说谎，我可能因为诚实会给我带来利益而不说谎，我也可能仅仅因为不应该说谎而不说谎。显
31、然，只有最后一种行为是有道德意义的。道德法则如何可能？意志可以按照两种方式决定自己的行动，其一是主观准则，其一是客观法则。当意志对自己的规定仅仅对其个人是有效的时候，这种规定就是主观准则；而当意志的规定不仅对其个人有效，而且对一切有理性的存在都普遍有效的时候，这种普遍的规定就是客观法则。当一个意志完全以理性自身的纯粹形式作为自己法则时，它就是一个自由意志，因为这意味着理性所遵守的是自己为自己确立的法则。主观准则 客观法则意志先天综合实践命题o自由道德命令的“存在理由”o道德命令自由的“认识理由”定言命令 道德法则是一种命令式，然而并不是所有的命令式都是道德法则。一般说来，有两类命令式，一类是假
32、言命令，一类是定言命令。所谓“假言命令”是一种有条件的命令式，它以“如果，就”为形式，例如“如果我说谎，就会失去信誉”，因此为了不失去信誉，我应该诚实。这就是说，我应该诚实在这里是有条件的，诚实不是目的本身，而是实现别的目的的手段。这样的诚实固然不错，但却算不上是道德行为。所谓“定言命令”与此不同，它是一种无条件的命令式，或者说，在这种命令式中，目的与手段是统一的。同样是诚实，当我不是为了别的目的而只是为了诚实而诚实的时候，即是说，我只是因为“你应该诚实”这一命令而诚实，这样的行为就是有了道德价值。普遍性公式 第一，“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，也就是说，“你的行动，要使
33、你的准则通过你的意志上升为普遍的法则”。这个“普遍性公式”是定言命令的最重要的公式，康德有时甚至称之为“唯一的定言命令”。这个公式所强调的是定言命令乃是对一切有理性者都普遍有效的道德法则。那么，究竟什么样道德法则能够对一切有理性者的意志普遍有效呢？康德在下面的“质料公式”中解决了这个问题。质料公式 第二，“你的行动，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能仅仅看作是手段”。由于定言命令中包括三个因素，这就是意志、准则和法则，因此实际上定言命令只有成为意志的准则时才能起作用。所谓“质料公式”规定的就是究竟什么样的意志准则能够成为对一切有理性者普遍有效的客观
34、法则。显然，如果一种意志准则能够成为客观法则，它就必须是对一切有理性者普遍有效的，若就意志准则表现为行动的目的而言，这就意味着意志的主观目的必须能够成为一切有理性者的目的，而且是“自在的目的”。显然，这种对一切有理性者的意志都是自在目的的目的，只能是理性自身。因而，康德所谓的“人是目的”也就是说“理性是目的”。自律性公式 第三，“每个有理性者的意志的观念都是普遍立法意志的观念”，从而“每个有理性的存在，在任何时候都要把自己看作是一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者”。既然定言命令对一切有理性者普遍有效而且出于纯粹理性自身的目的，因而当我们按照定言命令而行动的时候，我们就是在按照自己制订的
35、法则而行动，也就是说，我们作为有理性的存在，既是守法者也是立法者，这样一个纯粹理性的世界就是一个“目的王国”。自由自律实践理性的优先地位 理性的统一性要求我们将理论理性与实践理性“综合”起来，由其中的一个居于优先的统治地位。显然，我们不可能让理论理性统治实践理性，因为那样一来就势必毁灭了自由，因此只能由实践理性来统治理论理性。由此可见，康德哲学的目的并不是为了论证科学知识的普遍必然性，而是为了维护人类理性的自由，因为在他看来，唯有在实践理性之中，唯有在意志自由之中，才能体现出人之为人的价值和尊严。o 道德法则是无条件的o 道德法则的实现道德行为是有条件的实践理性的“公设”o意志自由o灵魂不朽o
36、上帝存在 “有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则”。康德的难题 二元论是康德哲学的基本性质，康德并不是因为无可奈何而走向二元论的，而是自觉地以二元论作为其哲学的基础和前提。如果没有表现与物自体、现象界与本体界、自然法则与道德法则、必然与自由、理智世界与感觉世界等等的二元对立，就没有康德哲学。我们可以说，康德正是从二元论的立场出发来从事他的批判工作的。然而，二元论可以是康德哲学的出发点，但却不是康德哲学的最终目的。所以他不可能将二元论贯彻到底，这就使他不得不面临理论理性与实践理性之间的协调统一的问题。三、判断力
37、 我们的全部理性能力有两个领域，即自然概念的领域和自由概念的领域。与此相应，哲学划分为理论哲学和实践哲学两大部分。作为一种先天的立法能力，理性的理论理性功能为自然立法，实践理性功能为理性自身立法，它们分别关涉同一个对象的不同方面，因而能够在同一个对象上面具有两种不同的立法而不会相互伤害。但是，由于这两个方面或两个领域界限分明、判然有别，这就在它们之间形成了一道鸿沟。如果我们不能弥合这道鸿沟，那将意味着理性本身是分裂的而不是统一的，整个哲学亦将分裂为毫不相干的两大部分而不是一个统一的体系。因此，我们必须在此架起一座“桥梁”，以便使由此及彼的沟通和协调成为可能，这座“桥梁”就是判断力。判断力 所谓
38、“判断力”就是把特殊包含在普遍之下进行思想的能力。判断力有两类，一类是“规定的判断力”，一类是“反思的判断力”。当普遍法则是给定的时候，将特殊归摄于普遍法则之下的判断力就是“规定的”，而当特殊的东西是所予的时候，判断力必须在缺乏概念的情况下为自己寻找一个借以判断的规律，它就是“反思的”。“反思的判断力”的先验原理是“合目的性原理”。知性为自然确立的先验法则毕竟是最普遍、最一般的规律，而自然中的事物却是干差万别、无限多样的，因而这些无限多样的特殊事物不可能由知性的一般法则统统完全地规定出来，因为涉及特殊事物的特殊规律有时仅仅与一个自然物的一般可能性有关。如果就知性是自然这个一切可能经验的总和的唯
39、一立法原则而论，一切仅仅涉及特殊事物的特殊规律只是偶然性的经验性的法则。但是，既然知性为自然立法，它就要求自然中的一切毫无例外地服从知性的先验法则。所以，尽管那些仅凭经验认知的特殊法则是偶然的，知性仍然必须把他们当作规律作为必然的法则来思维，虽然它不可能认识它们的必然性。于是对知性来说，只有在它的先验法则之下工作的“规定的判断力”就不够了，它还需要一种为特殊事物寻找法则，亦即谋求从特殊上升到普遍的判断力，这就是“反思的判断力”。判断力批判研究的就是“反思的判断力”。“反思的判断力”与“规定的判断力”不同，它有一个先天原理。知性要求将自然看作一个多样统一的必然的整体，虽然它对无限多样的特殊事物不
40、能先天地规定什么，但它必须为了探究这些经验的规律而提出一个先天原理作为对它们的一切反思的基础，从而按照它们，一个可以认识的自然秩序才是可能的。这个先天原理就是“反思的判断力”的“合目的性原理”，它使我们能够将自然看作一个无限多样的种类相互隶属从低到高进展的目的系统。康德一再强调，“合目的性原理”只是主观的调整性原理，而不是客观的构成性原理。即是说，自然本身究竟是否是合目的的体系，我们无论如何不可能先天地认识，在自然中能够先天地认识的只是严格的机械因果关系。但是，如果我们不以“合目的性原理”为前提，就不可能有按照诸经验的规律的自然秩序。因此知性为自己确立了这条原理，通过“反思的判断力”按照诸经验
41、的规律对自然界的反思，而先天地假定自然界适合于我们的认识能力。自然的合目的性包括两个方面，一是“形式的合目的性”，一是“质料的合目的性”，亦即主观的合目的性和客观的合目的性，前者是自然合目的性的美学表象，后者是自然合目的性的逻辑表象。因此判断力批判相应地分为两大部分：“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”。“审美判断力批判”研究的是“主观目的性”亦即自然在形式上的合目的性，由此，康德建立了一套美学体系，并且对后世产生了深远的影响，甚至可以说从他开始美学才真正成为一门独立的学科。然而令人感到惊异的是，康德在美学上的贡献似乎与他本人的审美经验无关，而完全是纯粹理论思辨的结果。实际上，康德研究美学
42、问题并不是出于对美学的爱好，而是完全出于其哲学理论的需要。康德对美的分析表明，美是纯粹形式的因而是先天的主观合目的性。一个对象既可以是认识的对象，同时也可以是审美的对象。作为认识的对象，事物服从于知性之必然的自然法则，而作为审美的对象，事物对我们来说是美的实际上与事物本身的性质无关，而仅仅是因为它符合了主观的目的性。因此，美感一方面的确是对自然的静观，但是由于它只是出于主观的形式而不受感官对象的限制，所以是一种对自然的无涉功利的自由观照，从而使它成为对于机械性之自然的必然性的认识，与对于实践目的性之自由的自觉之间的中间环节。当然，审美判断毕竟只是主观的合目的性，如果我们试图将自然与自由这两大领
43、域统一起来，仅仅有主观上的合目的性是不够的，我们还必须说明自然不仅在形式上符合主观的形式，而且在“质料”上其自身就具有客观的合目的性，这就构成了“目的论判断力批判”的主题。o 自然的合目的性o 自然的最高目的人的文化o 创造的终极目的德性 自然在客观上的合目的性不能是“外在的目的”而只能是“内在的目的”。所谓“外在目的”所表述的只是事物之间的外在关系，它意指在自然中一个事物的存在是另一个事物达到其目的的手段。在康德看来，我们通过这种“外在目的”并不能说明自然的合目的性。以海洋、沙土和松树之间的关系为例。所谓“内在目的”是一种不同于机械因果关系的特殊因果关系。在这种因果关系中，原因与结果不是分离
44、的两个不同的事物，而是内在地结合于一个事物之中的，甚至在某种意义上可以说是一回事，亦即意指一个事物同时是自己的原因而又是自己的结果，这种自然目的就是一种“内在目的”。以树为例。首先，一棵树按照自然规律产生另一棵树，但它所产生的树与它同类。就类而言，树是自成因果，自己生成自己的；其次，作为一个个体，一棵树的生长仅仅用机械规律无法解释，因为其生长虽然需要外界的质料，但是它通过同化作用而把它们变成了维持自己的手段，因而它是自我生长或产生自己的；最后，甚至树的每一部分也是自我生长的。例如树叶无疑是树的产物，然而反过来说，叶也为树提供营养而维持树的生存（光合作用）。若树叶自己没有相对的自我保持的力量，树
45、本身就会死亡。尽管在自然界中唯一能够得到证明的客观规律是机械的自然规律，但是我们的确也发现了某种除非作为自然目的是不能想象为可能的事物，这就是“有机体”。“有机体”为自然的目的而非实践的目的这一目的概念提供了客观实在性，从而为自然科学提供了一种目的论的基础。因为虽然有机体不过是一个特殊的事例，但是它表明单纯按照机械作用对自然的说明已经不够用了，因而必然导致“自然目的”这个概念。既然如此，我们就必须将整个自然亦看作一个有机体即一个目的系统，才能有效地说明有机体这个特殊的但也是自然的产物的存在必然性。自然的最高目的 根据自然的合目的性原理，我们有必要把自然看作是合目的的体系，看作是一个“有机体”。
46、如果我们把自然看作一个目的系统，这样一个目的系统亦必然有其“最高目的”(Letzter Zweck)。所谓自然的“最高目的”是这样一个目的，它在自然中不仅是一个自然目的，而且是自然目的等级体系的顶点，自然中的一切存在皆以它为目的，而它又能够对于整个自然形成目的系统的观念，从而代表着自然为其自身所预定的发展方向。显然，自然的“最高目的”只能是人。因为人在自然之中与众不同，他能够形成目的概念，能够借助他的理性将一切由目的而形成的东西构成一个目的体系，并且使它们从属于他的目的之下。在康德看来，自然的“最高目的”不是人的幸福而只能是人的文化。文化就是人自由地运用一切自然目的的能力的产物，它是人的主观形
47、式条件在客观世界中的实现。于是，在认识自然改造自然亦即“使自然人化”的过程中，就形成了一个高于自然界之上的“人化的自然”文化世界，也就是人的世界。尽管这个“最高目的”是自然这个目的系统的顶峰，但是它还不能算是对自然目的系统的充分说明，我们不仅要追问自然是为了什么目的而存在的(最高目的)，而且还必须追问这个“最高目的”又是为了什么目的而存在的。这是因为自然的“最高目的”无论多高毕竟还在自然范围之内，而自然中的一切事物都是有条件的，所以它也需要目的论的说明。我们若不想无限地追问下去，就必须为自然的“最高目的”确立一个无条件的条件，而这个“最高目的”的目的既然无法在自然中发现，因而就只能向超自然的世
48、界寻觅，以之作为自然这个目的系统的根本原因。这个作为自然之“最高目的”的目的就是它的“终级目的”。创造的终极目的（Endzweck）如果自然可以看作是一个目的系统，那么它的等级系列不仅需要有“最高目的”，而且这个“最高目的”亦需要“终极目的”作目的论的说明，否则自然这个目的系统还不能算完成。但是这个“终极目的”不是自然所能实现或者按照它的理念所能够产生的一种目的，因为一个“终极目的”是无条件的，而自然中的一切却不可能没有条件。因此，若要想为自然设定一个“终极目的”以完成这个目的系统，我们必须在自然之外以某种超自然的东西来说明它，这也就是康德不说自然的“终极目的”而称之为“创造”的“终极目的”的原因，因为它决不可能在自然之中。这个“终极目的”就是道德。自然的最高目的是人的文化，人的文化的终极目的是道德。“因为若没有人，相互从属的目的系列就没有充分的根据；只有在人里面，然而只是在作为道德主体的人里面，我们才能发现关于目的的无条件的立法，唯有这无条件的立法使他能够成为整个自然在目的论上所从属的终极目的”。知 性自然的合规律性自然人|判断力自然的合目的性文化人|理 性创造的终极目的道德人康德试图解决的问题o 我能够知道什么？o 我应该做什么？o 我可以希望什么？o 人是什么？
