1、引言引言 轴心时代轴心时代公元前841年，周召共和，中国历史纪元开始。公元前771年，西周灭亡，东周开始春秋时期。东周的显著特点是诸侯比天子强大，天子靠诸侯的扶持、救济和贡献，于是，以前那种和谐整齐的秩序终于坍塌了。思想也一样被抛掷于动荡之中：1秩序的变动使支撑原有秩序的知识与思想失效，需要寻找新的思想来解释新的秩序；2天子式微，“王官失守”，知识思想流入诸侯之地，自然会处于变动之中；3知识思想的分化，形成不同流派顺理成章，故庄子言：道术将为天下裂。但这并不是悲哀的结局，而是辉煌的开端。神话时代与其心灵的平静和自明的真理终结了；过去那些无须证明的真理崩溃后，人们不得不思索；那种神话时代的自信消
2、失之后，人们不得不在理智的思索中重建自信，过去那种天地有序的观念倾斜之后，人们不得不在观察中重新修复宇宙的格局.在这一思想分裂的时代，人类才真的开始不完全依赖幻想的神明和自在的真理，而运用自己的理性。于是，在春秋末到战国时代，即公元前六世纪到三世纪，中国思想进入了它自己的历程雅斯贝尔斯称所讲的“轴心时代”。第一节第一节 春秋战国时期中国一般社会与春秋战国时期中国一般社会与思想状况思想状况一、天子失官，学在四夷一、天子失官，学在四夷史记历书：“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸侯，或在夷狄。”掌管知识的人流散到各地，不再只为王服务，即“王官失守”。二、游士崛
3、起，知识裂变二、游士崛起，知识裂变春秋早期：士的主要来源为失守之王官春秋后期战国：士的主要来源为受过教 育之贫民前期的士主要依附诸侯，思想发展空间有限；后期的士形成独立阶层，常常与权力分庭抗礼，思想有了独立发展空间，知识自然会裂变。三、思想裂变之走向三、思想裂变之走向固有之知识思想失去权威，匍匐在强权之下。面对这样“礼崩乐坏”的局面，思想者一方面顺应时势的适应性转变，另一方面一种理智的思考开始萌生，如晏子、子产等人（主体意识觉醒的味道，人开始肯定自身）。1、仪礼制度与意义的剥离、仪礼制度与意义的剥离作为象征的仪礼制度本身和它所象征的意义分开了，单纯的仪式不再拥有意义的权威。这意味着人们开始审视
4、礼仪本身合理的依据。人们要问1这套礼仪制度为什么有不可逆的象征意义？2如果礼仪制度本身违背了理性这套制度还能赢得天意吗？3天地之道是否应该与理智、道德同在而不依存于仪式？2、理性依据与价值来源的重新确立、理性依据与价值来源的重新确立礼仪的价值来源不仅是天“赋予”的，而且是人的感情与天性。当“天”与“人”不一致时，开始偏向于“人”追寻“德”：“人弃常，则妖兴。”“国之将兴，明神降之，临其德也；将亡，神又降之，观其恶也。”“国将兴，听于民；将亡，听于神。”“鬼神非人实亲，唯德是依。”四、普遍知识状况四、普遍知识状况1、六艺（礼、乐、射、御、书、数）等政治、经济实用知识。2、普遍性的精神知识1历算之
5、学与星占之术2龟策预测之学3仪式的主持与意义解释的仪礼之学3、“阴阳”、“五行”之学（鲁昭公时代已有系统之五行之学）第二节第二节 儒儒一、儒家概述一、儒家概述1、儒之来源、儒之来源1儒，古文作“需”，即求雨之巫觋（x）。章太炎2殷之教士，以“治丧相礼”为职业。胡适3巫士治礼时戴的礼冠。2、儒家的行为及思想、儒家的行为及思想1重视服饰重视服饰儒家非常讲究服饰，他们认为服饰具有象征意义，是仪礼的构成部分。所以，他们在不同的场合穿不同的衣服。2讲讲“礼礼”“克己复（恢复，符合？）礼”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”“发乎情，止于礼。”“不学礼，无以立。”孔子明确地意识到，礼仪不仅是一种动
6、作、姿态，也不仅是一种制度，而是一种心灵的制约。保证这一秩序得以安定的是人对礼仪的敬畏和尊重，而对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德、伦理的自觉。没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会和秩序也无法得到确认和遵守。3正名正名“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”“必也正名乎。”由于象征与符号的联想而产生的心理力量被当作实际力量，儒家通过希望“正名”来“正实”。换句话说，就是借助对名义的规定来确认或迫使社会确认一种秩序的合理性，所以，才有“正名”的强烈愿望。4施施“仁仁”“仁者爱人。”“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“君子务本
7、，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤？”“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲人，行有余力，则以学文。”到这里，礼乐已经不是外在的东西了，而是深入了人的内心世界。从此，古代思想史的神秘意味开始淡化，道德色彩开始凸显。中国思想史完成了它的蜕皮过程。从这一新思想萌生出来的，是一个依赖于情感和人性的自觉凸显来实现人间秩序的学说。孝孝弟弟“仁仁”的基的基础础“仁仁”的结的结构构血缘基础血缘基础心理原则心理原则人道主义人道主义个体人格个体人格实践理性实践理性3、儒家的发展、儒家的发展孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相；小者友教士大夫；或隐而不见。（史记）1
8、孔子死后，儒分为八：子张、子思、有颖氏、有孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏。2现传下来的儒家发展线索为：孔子曾（点）曾参（子）子思孟子荀子他们对孔子思想的发展主要为：越发向人文方面即以人的内在人性为终极依据的趋向，从孝弟扩展到普遍的“心”转而向天沟通，在宇宙方面寻找终极合理性的趋向。即用解释宇宙的阴阳五行思想解释儒家思想，发展出与五行对应的仁（木）、义（金）、礼（火）、智（水）、信（土）。二、孔子二、孔子1、孔子之历史地位、孔子之历史地位1孔子是中国第一个使学术民众化，以教育为职业的“教授老儒”；他开战国讲说游说之风；他创立，至少是发扬光大，中国之非农非商非官僚之士之阶级。2孔子之行为与希腊
9、之“智者”相似。（收学费养活自己，让学生参与现实政治）3孔子之行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底在西方之影响相似。（以觉醒国人为己任）冯友兰2、孔子对传统及信仰之态度、孔子对传统及信仰之态度1继文王周公之业继文王周公之业“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”“如有用我者，吾其为东周乎？”“久矣，吾不复梦见周公。”2畏天命，敬鬼神而远之畏天命，敬鬼神而远之子曰：“道之将行也与命也，道之将废也与命也，公伯寮其如命何？”孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。子曰“未能事人，焉能事鬼。”3、正名主义、正名主义天下有道，则礼乐征伐，自天子出。天下无道
10、，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸。”“政者，正也，子率以正，孰敢不正。”又春秋耸善抑恶，诛乱臣贼子。4、“述而不作述而不作”与与“以述为作以述为作”古人认为春秋、六艺、论语等皆为孔子所作，但据现代考证，孔子无有一“作”，只有春秋为孔子所述，后代（子思？）所录。孔子也明确提出“述而不作”。但现代又认为孔
11、子是以述为作。如孔子之于春秋、诗经、六艺等，他一方面对之解释，一方面又对之理论化。如“诗三百一言以蔽之，曰思无邪。”“诗可以兴，可以观，可以群、可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”这一方法构成儒家写作的行为准则和整个思想系统。如易之系辞、文言，春秋之公羊传，仪礼之礼记及后世儒家对经之所述等。5、直、仁、忠、恕、直、仁、忠、恕孔子注重人之真性情，恶虚伪、尚质直。“人之生也直；罔之生也，幸而免。人之生也直；罔之生也，幸而免。”但什么是直？“叶公语孔子曰：叶公语孔子曰：吾党有直躬者，吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。其父攘羊，而子证之。孔子曰：孔子曰：吾党之直者异吾党之直者异于是，父为
12、子隐，子为父隐，直在其中矣。于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”心中之情而出之，即是直。又，子曰：“孰谓微生高直，或乞醢焉，乞诸其邻而与之。”直者内忖诸己者也，曲者外揣于人者也。“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”又，子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”曰：“乡人皆恶之，何如？”曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”人人好之，则难免乡愿之徒，亦虚伪无可取也。然直虽可贵，尚须以“礼”行之。“仁者，爱人。仁者，爱人。”仁以同情心为本。仁以同情心为本。子曰：子曰：“巧言令色，鲜以仁。巧言令色，鲜以仁。”“”“刚毅木讷近刚毅木讷近仁。仁。”“”“人之过也，各于其党，观
13、过斯知仁矣。人之过也，各于其党，观过斯知仁矣。”不仁之不仁之人无真性情。人无真性情。绝己之欲则不能通达天下之志，非所以为仁也。宪绝己之欲则不能通达天下之志，非所以为仁也。宪问：问：“克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁乎？克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁乎？”子曰：子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。可以为难矣，仁则吾不知也。”仁需合礼。故仁需合礼。故“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。勿动。”仲弓问仁，子曰：仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在家无怨，在邦无怨。祭。己所不欲，勿施于人，在家无怨，在邦无怨
14、。”为仁之方在于为仁之方在于“能近取譬能近取譬”。“夫仁者，己欲立而立人，夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。”仁即忠恕。己欲立而立人，己欲达而达人，即所谓忠也；仁即忠恕。己欲立而立人，己欲达而达人，即所谓忠也；己所不欲，勿施于人，即所谓恕也。所以曾子曰己所不欲，勿施于人，即所谓恕也。所以曾子曰“夫子之夫子之道忠恕而已矣。道忠恕而已矣。”孔子曰：仁远乎哉，吾欲仁斯仁至矣。孔子曰：仁远乎哉，吾欲仁斯仁至矣。仁即恭、宽、信、敏、惠，仁即恭、宽、信、敏、惠，“能行五者于天下为仁矣能行五者于天下为仁矣”。“恭则不侮，宽则得众，信则人任矣
15、，敏则有弓功，惠则恭则不侮，宽则得众，信则人任矣，敏则有弓功，惠则足以使人。足以使人。”6、义利与性、义利与性观上所述，孔子注重人之性情之自由。人之性情之真流露，只须合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。至于之结果有利与否，则不必问也。论语有云：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”“君子之仕也，行其义也。道之不行也，已知之矣。”“君子喻于义，小人喻于利。”所以，席不暇暖，以求行道；知其不可为而为之者也。董仲舒所谓：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”人之性情，即心理方面，因此，性善性恶成为儒学之大问题，为历代儒学所共研习，也为中国几千年来哲学所关注之所在。所以，儒学即伦理学，即心理学，中国哲学
16、即人伦道德之学。三、孟子1、孟子生平及理想、孟子生平及理想孟轲（前372289），一生之职志为继孔子之业。“惜者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。予岂好辩哉，予不得已也。”“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？“威宣之际，孟子荀卿之列，咸尊夫子之业而润色之，以学显于当世。”“孟轲，邹人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。而孟轲乃述唐虞三代之德。是以所如者不合。退而与万章之徒，序诗、书，述仲尼之意，作孟子七篇。”（史记）冯友兰说孟子似柏拉图。2、孟子之
17、主张、孟子之主张1政治上之仁政政治上之仁政“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”“仲尼之徒，无道桓文之事者。仲尼之徒，无道桓文之事者。”“以力假仁者霸，以力假仁者霸，以德行仁者王以德行仁者王以利服人者，非心以利服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。子之服孔子也。”王者应该以王者应该以“不忍人之心不忍人之心”，“发为不忍人之政发为不忍人之政”。“贼仁者谓治贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一
18、夫，贼仁者谓治贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣也，未闻弑君也。闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”“无君子莫治野人，无野人莫养君子。无君子莫治野人，无野人莫养君子。”“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”天下，必以最大之德者居之。但仲尼、伊尹、周公无有天下，必以最大之德者居之。但仲尼、伊尹、周公无有天下，何也？天下，何也？“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也。莫之为而为者天也，莫之致而致者命也。”2社会、经济、教育之主张社会、经济、教
19、育之主张“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。所以别野人也。”“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺农时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝弟之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”“设为庠序学校以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”3、性善之说仁政何来？“人皆有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”“老吾老以及人之老，幼吾幼
20、以及人之幼，天下可运于掌。言举斯心加诸彼而已，故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。”“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”人之所以为人者，即人有人心也。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”“心之所同然者，何也？谓理也，义也。”“仁，人心也；义，人路也。”3、天、性与浩然之气（神秘主义倾向）、天、性与浩然之气（神秘主义倾向）天，在孟子文中，含意复杂。有主宰之天，有命运之天，有义理之天。人性之所以有“善”之四端者，天也，是“天之所与我者”。故“性”为天性。孟
21、子云：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”又云：“万物皆备与我矣。反身而诚，乐莫大矣。强恕而行，求仁莫近焉。”即性与天同构，宋儒所谓人欲尽处即是天理。但“性”并不等于“天”，性要达于天，就要养“浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”其养气之法为：“其为气也，配义与道，无是馁也；是集义所生，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。而勿正，心勿亡，勿助长也”四、荀子1、天、天1天行有常天行有常，不为尧存，不为桀亡不为而成，不求而得，夫是之谓天职。2人能参天地以自求多福天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓之
22、能参。大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之，望时而待之，孰与应时而使之。因物而多之，孰与骋能而化之。思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿于物之所生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。2、人性1性、情、虑、伪、知、能性、情、虑、伪、知、能“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。正利而为谓之事；正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命。”“不可学，不可事，而在人者谓
23、之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”“性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也，无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”2性虽恶也，而人人可以为善性虽恶也，而人人可以为善“人之性恶，其善者伪也。”“涂之人可以为禹，曷谓也？曰凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人，伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫
24、削而为工匠，积反货而为商贾，积礼仪而为君子。”3欲、辨欲、辨“人之所以为人者，何已也？曰，以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫牲牲形笑，亦二足而无毛也，然君子啜其羹，食其胾（z，切成的大块肉）。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”3、群、分、礼、治“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而 无义，人有气有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何
25、业？曰，人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行，曰义。故义以分则和，和则一，一则力多，多则力强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，正则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼仪之谓也。”“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者，患也；争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”“礼起于何也？曰，人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎欲，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”“今人之性
26、，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是固残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是则淫乱生而礼仪文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”4、王、霸、王、霸“圣也者，尽伦者也。王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极矣。”“故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任。至大也，非至辨莫之能 分。至众也，非至明莫之能和。此三者，非圣人莫之能 尽，故非圣人莫之能王。”“君者，善群也，群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓
27、一，贤良服，圣王之制也。”圣人为王，所行之政，即为王政。“然而仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯，是何也？曰，然，彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人心也。”虽然，但是：“天子者，势位至尊，无敌于天下。道德纯备，智惠甚明。南面而听天下，生民之属，莫不振动从服，以化顺之。天下无隐士，无遗善。同焉者是也，异焉者非也”由此，荀子的王政与孟子的仁政已有不同。第三第三 节节 墨墨一、墨之来源及生存年代一、墨之来源及生存年代二、墨对儒之批评二、墨对儒之批评三、墨家思想评价三、墨家思想评价四、对墨之批评四、对墨之批评五、墨之后学五、墨之后学一、墨之来源及生存年代一、墨之来源及生存年代1、“墨家者流
28、，盖出于清庙之守。墨家者流，盖出于清庙之守。”汉书汉书2、“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事。扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事。故背周道而用夏政。故背周道而用夏政。”淮南子淮南子3、“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时；或曰在其后。子时；或曰在其后。”史记史记4、墨在孔后，已成定论。孙诒让、墨在孔后，已成定论。孙诒让墨子年表墨子年表为前为前468376年，钱穆年，钱穆墨子年表墨子年表为前为前479381年。年。墨子在当时代应为一大人物，战国至汉初皆是孔墨
29、子在当时代应为一大人物，战国至汉初皆是孔墨并称，但其后，墨家默默无闻，而孔为显学。墨并称，但其后，墨家默默无闻，而孔为显学。二、墨对儒之批评1、儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不悦，、儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不悦，此足以丧天下。因此，不能此足以丧天下。因此，不能“敬鬼神而远敬鬼神而远之之”，而要，而要“上尊天，中事鬼，下爱人。上尊天，中事鬼，下爱人。”2、厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死、厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。仁之三务：闻，目无见，此足以丧天下。仁之三务：富之，众之，治之。富之，
30、众之，治之。“厚葬久丧实可富贫厚葬久丧实可富贫安危治乱乎？安危治乱乎？”3、弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。、弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。因为它不能解决三难：饥者不得食，寒者因为它不能解决三难：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。且上不中圣王之事，不得衣，劳者不得息。且上不中圣王之事，中不中治乱之道，下不中百姓之利。中不中治乱之道，下不中百姓之利。4、以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危，、以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危，有极矣，不可损益也，为上者行之，必不有极矣，不可损益也，为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。既信以丧天下。
31、既信“天鬼天鬼”，又反，又反“命定命定”。三、墨家思想评价1、劳动创造财富是墨子的思想基础、劳动创造财富是墨子的思想基础2、“交相利交相利”基础上的基础上的“兼相爱兼相爱”大同大同空想是墨子思想的核心。空想是墨子思想的核心。3、神佑下的专制是墨子的社会政治主张。、神佑下的专制是墨子的社会政治主张。4、墨子把有用、无用作为衡量事物的唯一标、墨子把有用、无用作为衡量事物的唯一标准。（发展出三表法：本之、原之、用之）准。（发展出三表法：本之、原之、用之）5、墨为当时显学，说明代表小农经济意识的、墨为当时显学，说明代表小农经济意识的彻底现实主义在社会上占有一席之地。彻底现实主义在社会上占有一席之地。四
32、、对墨之批评及墨之后学对墨之批评及墨之后学1、荀子：、荀子：“蔽于用而不知文。蔽于用而不知文。”2、庄子：、庄子：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。不爱己。其生也勤，其死也薄，其道大觳；使其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪；墨子虽能独任，之道。反天下之心，天下不堪；墨子虽能独任，奈天下何？离于天下，其去王也远矣。奈天下何？离于天下，其去王也远矣。3、王充：、王充：“不留精澄意，苟以外效立事是非，信不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内
33、，是用耳目论，不以心意闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。议也。”“”“墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实，失实之议难以教，虽得愚效验章明，犹为失实，失实之议难以教，虽得愚民之欲，不合知者之心。民之欲，不合知者之心。”4、近人：丧失了仪礼和象征的人类与动物有什么、近人：丧失了仪礼和象征的人类与动物有什么区别？（狭义之文化即精神文明，即人类用符号区别？（狭义之文化即精神文明，即人类用符号构建之象征世界。）构建之象征世界。）五、墨之后学墨之后学1、墨子死后，墨分为三：相里氏、相夫氏、墨子死后，墨分为三：相里氏、相夫氏、邓陵氏。邓陵氏。2、
34、墨家的两种取向：、墨家的两种取向：1向以钜子为中心的宗教组织演化向以钜子为中心的宗教组织演化（侠与农民起义）（侠与农民起义）2从以关注人生为中心向以技术与逻从以关注人生为中心向以技术与逻辑为中心的辑为中心的“别墨别墨”转化（工匠与科学研转化（工匠与科学研究）究）第四节第四节 道道一、古道者之学一、古道者之学二、二、老子老子三、庄子三、庄子一、古道者之说1、指国语越语下中范蠡的思想；越绝书中计然。2、黄帝之学、黄帝之学主要为宇宙、天象之理的推衍和运用。黄帝之学追踪黄帝，他们以“天道”作为思想的依据，与儒、墨较多地关心道德、伦理、政治不同，黄帝之学涉及的对象更广，包括古人的天象、历算、星占、望气、
35、地理、兵法、博物、医方、养气、神仙一类的知识。主要有：1天圆地方的盖天说。2阴阳、四时、五行说3数字化术语一（道）、二（日月，阴阳）三（日、月、星）、四时（春夏秋冬）4人间之事对应自然法则（式、度）3、之前其它道者1宋钘、尹文一派宋钘、尹文一派主张采取柔顺、调和的态度平息纷争与避免矛盾，把解决世间一切问题的希望寄予“白心”，即净化自己的心灵与精神，抑制自己的情欲，破除自己的固执（别宥）。庄子说他们“以聏而欢”。荀子说他们“蔽于欲而不知得”。2彭蒙、田骈、慎到一派彭蒙、田骈、慎到一派主张摒弃人的知识、去除个人的偏执，对万事万物采取相对主义的态度，消解一切理性之权威，对生活采取自然主义的“顺情”态
36、度，摆脱一切外在的束缚。希望通过一种“弃圣绝智”的相对主义来超越一切或用一种“无可无不可”的自然主义态度来随顺一切。庄子批评为：“不顾于虑，不谋于智，于物无择，与之俱往。”荀子批评其：“蔽于法而不知贤。”3杨朱一系杨朱一系“为我”、“贵己”、“轻物重生”；“不以天下大利易其胫 一毛”；“全性得真，不以物累形”，“从心而动，不违自然所好”，“从性而游，不违万物所好”。二、老子1、老子及生存时代、老子及生存时代有关老子其人至今争论不休，有人甚至怀疑其存在。老子一书反映的大概是与墨子同期的战国早期思想，写作年代大概在战国中期。从知识系统看，有古代祝史对“天道”的体验，有文化贵族对“世道”崩坏的反思，
37、以及楚人对“人道”永恒之追索。老子一书中既有道，还有术。所以有人认为是阴谋之学，有人称之为“南面君人之术。”2、天道、世道与人道天道天道：宇宙之本原为“道”，“道”是玄之又玄的众之门，玄牝之门，但又是一，是根本的所在。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”老子突出“道”的优先定位，把那种本来与具体现象解释相关的“天道”与“阴阳”变成富于哲理意味的思想，并以此笼罩和涵盖一切，从而完成了（至少是开始了）哲学意味的宇宙论构建。世道世道：以“天道”为依据，推衍“世道”与“人道”。世道与人道是天道之模拟。提倡“小国寡民”思想，反对“尚贤”，认为“礼”是“忠信之薄，而乱之首”。认为就是因为道德的沦丧，才有
38、仁义礼的出现。道 德 仁 义 礼沦丧沦丧沦丧沦丧人道人道：从“天道”之无言自化，宇宙之无中生有，万事万物之归根复命中，体会出人道保全生命，克服异化的方法。它把中国养生技法背后的自然观念放大到整个人生哲理，思索出一套上通天道，中贯世道，下至人道的理论：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”提出：“不自生，故能长生。”“不欲盈”，“专气致柔，涤除玄鉴”，“致虚极，守静笃”，“知足不辱，知耻不殆”，因为“物壮则老，谓之不道，不道早已。”“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天也，天地尚不能久，何况人乎？”三、庄子（前369286）1、庄子之身世、庄子之身世庄子者，蒙人也。名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王
39、、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。其著书十余万言，大抵率寓言也。善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨；虽当世宿学，不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故在王公大人不能器之。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙；当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志矣。史记2、庄子与老子之异同庄子之学与老子是完全不同之学说。老学盛于汉初，庄学盛于汉末。“嵇康好言老庄，老庄并称，实始于此。”老子之学为宇宙之学，为养生处世之学，为君人南面之
40、术，为辨正之学。庄子之学为超越之学，寓言审美之学，亦为为养生保命之学（但庄子之文章，却是语言犀利，毫不留情，如生为后代，势难保命）。老庄之同在于他们都用道、德、天等概念；同反对当时之社会。3、达生顺物之性凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性，苟顺其自然之性，则幸福当下即是，无须外求。“故小大之殊，逍遥一也。”“夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而德已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？噫，夫子乱人之性也！”“是故凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。”“七窍开而混沌已死。”4、齐物1万物齐以道观之
41、，物无贵贱。2死生一所谓死，不过吾人自一存在之形式转为另一存在之形式而已。“特犯（逢）人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也。其为乐可胜计也。”“是其始死也，我独何能无慨然察其始而本无生。非徒无生也，而本无形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气；气变而有形；形变而有生；今又变而之死；是相与为春秋冬夏四时行也。”生就是死，死就是生。“方生方死，方死方生。”5、“坐忘”、“心斋”而至绝对逍遥“若一志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符，气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。”“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明；离形去智，同于大通；此谓坐忘
42、。”“性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏。是谓玄德，同乎大顺。”列子御风而行，其逍遥有所待，非真逍遥也。若夫“心斋”、“坐忘”之人，“以死生为一条，可不可为一贯”，其逍遥也，无待也。此即“至人”。“若夫乘天地之正气，御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”“至人神矣。大泽焚而不能热；河汉冱而不能寒；疾雷破山，风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎？”6、庄子思想的内在逻辑1现在的所谓恶秩序本身就是一个虚构的、人为的东西，真正的秩序存于遥远的古代。2秩序混乱的原因
43、：A.知识的增加和欲望的膨胀，于是有了混乱和虚伪，有了混乱和虚伪就有了制约混乱的法律，有矫正虚伪的仁仪。而用法律和仁义所强制构造的所谓秩序，由于没有平静和朴素的心情支撑，反而在一面压制一面放纵的情形中刺激了罪恶。于是秩序更加混乱。B.秩序的混乱源于人性之乱。在历史的起源处，人性是平静而朴素的，当历史进入文明时代，人的知识被开发，人情欲被激活，人性就开始萌生恶，于是进入“顺而不一”的状态。人性的淳朴被理智的巧饰所淹没，自然的天性被现实的利益所遮蔽。“小人以身殉利”，士则“以身殉名”，大夫“以身殉家”，圣人更是“以身殉天下”。人们普遍“辩饰知”，“智穷天下”，“智穷德”，沉溺在外在的物欲之中，把本
44、性迷失在世俗的功利之上。而本来自然和谐的秩序也因此堕落到只能靠外在的管束与威胁来维持。3顺着庄子的这一思路，人类要回到良好的秩序中去，唯一的办法是人放弃现世的一切焦虑，忘却世间的一切诱惑，回归原初的素朴与平静。但是，这是不可能的。所以另一条代替之路就是把自己的思索停滞在纯粹的感受、体验和玄想中，在这就是庄子思想的生根之处。第五节 韩非与法家一、法家之政治立场一、法家之政治立场二、法家之基本思想二、法家之基本思想三、法家之主要人物三、法家之主要人物四、韩非四、韩非一、法家之政治立场1、背景：春秋战国，正是贵族政治崩坏之时，一方面贫民要求解放，一方面君主想要集权。贵族夹于之间，变成挤压之对象。原来
45、封建政治制度下，一国之幅员，本来甚狭，而一国之内，又分为数家，这些贵族，“不愆（qian）不亡，率由旧章”，不思进取，于国不利，已成革新之必然对象。2、儒、墨、道其政治立场或各不相同，要然皆从下层贫民立场出发进行思考，而法家则全然不同，从君主的立场出发思考，为君主统治献计献策。二、法家之基本思想二、法家之基本思想1、变古时势常变，政治社会制度亦因须之而变。“礼法以时而定，制令各顺其宜。”“治世不一道，便国不必法古。”“是以圣人不期修古，不法常可。论世之备，因为之备。”2、尊王王何以尊，因势、术、法；王为何要尊，王尊而势大，势大而威重，威重而治国易，国力强。3、重法4、正名实5、严赏罚三、法家之
46、主要人物三、法家之主要人物1、管子、慎到（重势）“尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”“贤智未足以服众，而势为足以绌贤者也。”“是故群臣之不敢欺主者，非爱主也，以畏主之威势也。”“尊君卑臣，非计亲也，以势胜也。”（韩非）2、申不害（重术）“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”（韩非）3、商鞅（重法）“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者。（韩非）4、韩非（势、术、法并重）“君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无也，皆帝王之具也。”“势者，胜众之资也。故明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不
47、困，势行教严，逆而不违。然后一行其法。”四、韩非1、重法、重法“法者，天下之程式也，万事之仪表。”“故以法诛罪，则民就死而无怨；以法量功，则民受赏而无德也。”“民以法与吏相距，下以法与上从事。故诈伪之人不得欺其主；嫉妒之人不得用其贼心；馋谀之人不得施其巧；千里之外，不敢擅为非。故明法曰：有法度之制者，不可巧一诈伪。”“故明主使其群臣，不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”“明主之国，无书简之文，以法为教。无先王之语，以吏为师。”“夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”2、正名实“名正法备，则圣人无事。”“修名而督实，按实而定名。名实相生，反相为情
48、。名实当则治，不当则乱。”“用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。均操其名，臣效其形。形名同参，上下和调也。”“功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚；非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚；非不说于大功也，以为不当名也。害甚于有大功，故罚。”3、严赏罚“明主之所倡导制其臣者，二柄而矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？杀戮之谓刑；庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏。故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁
49、止。”4、性恶（亲情为伪，利害为真）“而心调于用者，皆挟自为之心也。故人行事施与，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”“且父母之为子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子相贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子女，犹用计算之心以相待也。而况无父子之泽乎？”“以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也。故饥岁之春，幼弟不饷；穰岁之秋，疏客必食。非疏骨肉，爱过客也，多少之实异也。”第六节第六节 名辩之学名辩之学 一、名辩的意义二、孔、老、庄等对语言的态度三、名辩的主要人物及题目四、对名辩的批评一、名辩的意义春秋战国百家争鸣，范围非常广泛，内容涉
50、及宇宙、历史、社会、人生等后世绵延不断探讨的问题，但还有一个后世不怎么感兴趣的问题，而他们却花了很大的力气去辩论即对语言本身的思辨名辩之学。名辩之学是中国思想史中唯一只有纯理论兴趣的学说，魏晋之玄学虽然可能更加玄奥，但在纯粹性上也稍逊其色。它是中国实用主义思想中的一个异类，一道闪电，曾经把中国思想的历史撕裂一个口子，但仅此而已，没有引起任何回响。二、孔、墨、老、庄对语言之态度1、孔子：“名”象征着亘古不变的神圣秩序，是调节和安置秩序的基本框架。“唯器与名不可以假人。”2、墨子：语言并不具有亘古不变的永恒，而是要根据历史事实效应来调整它。“言必有三表”（有本之者，有原之者，有用之者）3、老子：语
