1、 孟子孟子 孔子之后，第一个真正推进了儒学理论发展的是孟子。孔子之后，第一个真正推进了儒学理论发展的是孟子。孟子名轲，生长在与孔子家乡鲁国毗邻的邹国，生活于距孟子名轲，生长在与孔子家乡鲁国毗邻的邹国，生活于距孔子之死已有百多年的时候，未能亲炙于孔子。但据孔子之死已有百多年的时候，未能亲炙于孔子。但据史史记记记述，曾记述，曾“受业子思之门人受业子思之门人”（卷七十三（卷七十三孟荀列孟荀列传传），所以他说：），所以他说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。也。”（孟子孟子离娄离娄下）私淑，是指未能亲自受业但下）私淑，是指未能亲自受业但敬仰其学术并尊之为师之意。敬仰其学术并
2、尊之为师之意。他曾表示：他曾表示：“乃所愿，则学孔子也乃所愿，则学孔子也”（公孙丑公孙丑上）；上）；并无限感慨地说：并无限感慨地说：“由孔子而来至于今百有馀岁，去圣人由孔子而来至于今百有馀岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔尔，则亦无有乎尔”（尽心尽心下），显然是要以孔子儒下），显然是要以孔子儒学思想继承人自任的。学思想继承人自任的。事实上，思想学说的继承，必然要求和表事实上，思想学说的继承，必然要求和表现为理论内容上的增益、发展，否则，只现为理论内容上的增益、发展，否则，只能是一种因袭，在新的社会、文化
3、环境中，能是一种因袭，在新的社会、文化环境中，被因袭没有新的理论内容的思想学说就要被因袭没有新的理论内容的思想学说就要逐渐衰亡消失。在中国传统思想中，先秦逐渐衰亡消失。在中国传统思想中，先秦墨家、道家和法家都遭到了这样的命运；墨家、道家和法家都遭到了这样的命运；而儒家却避免了这样的命运，孟子是第一而儒家却避免了这样的命运，孟子是第一个对儒学的久远存在贡献新的理论活力的个对儒学的久远存在贡献新的理论活力的人。人。一、道德根源的追溯与修养实践的一、道德根源的追溯与修养实践的转变转变 孟子对孔子儒学理论发展的最主要之点，就是他孟子对孔子儒学理论发展的最主要之点，就是他对作为儒学道德实践主体的个人的内
4、在精神世界对作为儒学道德实践主体的个人的内在精神世界作了深入的发掘，深化和扩展了孔子思想学说中作了深入的发掘，深化和扩展了孔子思想学说中心层面上的心层面上的“仁仁”的观念。的观念。在孔子思想中，在孔子思想中，“仁仁”已由西周以来作为众多道已由西周以来作为众多道德规范之一的殊德，演变为蕴涵着诸种道德行为德规范之一的殊德，演变为蕴涵着诸种道德行为的总德，是各种道德品性的精神基础，被升华为的总德，是各种道德品性的精神基础，被升华为一种世界观，一种精神境界。一种世界观，一种精神境界。孟子进一步为这一总德之根源进行了探索和论证。孟子进一步为这一总德之根源进行了探索和论证。孟子说：孟子说：仁义礼智根于心。
5、（仁义礼智根于心。（尽心尽心上）上）仁义礼智非由外铄（以火销金，自外至内也。）仁义礼智非由外铄（以火销金，自外至内也。）我也，我固有之也。（我也，我固有之也。（告子告子上）上）显然，在孟子看来，人的道德行为的根源就存在显然，在孟子看来，人的道德行为的根源就存在于人自身之中，就是人心。于人自身之中，就是人心。孟子的这一思想观念，十分自然地要导引出性善孟子的这一思想观念，十分自然地要导引出性善的道德信念，孟子说：的道德信念，孟子说：“人性之善，犹水之就下人性之善，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。也。人无有不善，水无有不下。”（告子告子上）上）从从孟子孟子中可以看出，对于中可以看出，对于“人之
6、性人之性善善”，“仁义礼智根于心仁义礼智根于心”这个与孔子儒这个与孔子儒学学“性相近性相近”、“克己复礼为仁克己复礼为仁”的思想的思想既有联系、也有区别的新的思想观点，孟既有联系、也有区别的新的思想观点，孟子主要是用一种道德心理现象的事实和人子主要是用一种道德心理现象的事实和人心皆同的心皆同的“类类”的逻辑推断来论证的。的逻辑推断来论证的。如何证明？如何证明？“人人皆有不忍人之心。皆有不忍人之心。先王先王有不忍人之心，斯有不忍人有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将
7、入于井，上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非由是观之，无恻隐之心，非人人也；无羞恶之心，非也；无羞恶之心，非人人也；无辞让之心，非也；无辞让之心，非人人也；无是非之心，非也；无是非之心，非人人也。恻隐之也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有
8、是四端而自谓不人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者（贼害其善，使不为善）也；谓其君不能者，能者，自贼者（贼害其善，使不为善）也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣知皆扩而充之矣，若火之，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。足以事父母。”（公孙丑）（公孙丑）孟子认为孟子认为,凡人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是凡人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，非之心，构成人心的四种善端：构成人心的四种善端：“恻隐之心，仁之端也；恻隐之心，仁之
9、端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，；是非之心，智之端也。智之端也。”(孟子孟子公孙丑上公孙丑上)循此四端，扩而充之，循此四端，扩而充之，即成仁、义、礼、智之道。即成仁、义、礼、智之道。“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”（尽心上）（尽心上）这里需要注意的是，孟子认为四端之心乃这里
10、需要注意的是，孟子认为四端之心乃善之萌芽，善端尚需扩充，但有此四端之善之萌芽，善端尚需扩充，但有此四端之心，人之向善成善就有了内在的根据和保心，人之向善成善就有了内在的根据和保证。所以孟子说证。所以孟子说“人皆可以为尧舜人皆可以为尧舜”，这，这是就四端之心的扩充而言。是就四端之心的扩充而言。孟子还说：孟子还说：“圣人，与我同类者。圣人，与我同类者。口之于味口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有色也，有 同美焉。至于心，独无所同然乎？心之同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义所同然者何也？谓理也，义 也。圣人先得我
11、心之也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我 口。口。”（告子告子上）上）孟子认为，义理是作为人的孟子认为，义理是作为人的“类类”共有的。共有的。首先，孟子如何对待人的生理本能首先，孟子如何对待人的生理本能和感官追求？和感官追求？孟子承认，在这方面人人是相同的。孟子承认，在这方面人人是相同的。“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。焉；目之于色也，有同美焉。”（告子告子上）上）生理满足、感官享受为天下所同好，本来也可以生理满足、感官享受为天下所同好，本来也可以说是与生俱来的
12、人性，但孟子在承认感性同好之说是与生俱来的人性，但孟子在承认感性同好之后，马上否认它们是人性，理由是这些感官满足后，马上否认它们是人性，理由是这些感官满足不是人兽相别的标志，反而是人兽接近的地方。不是人兽相别的标志，反而是人兽接近的地方。与告子人性的区别与告子人性的区别(“生之谓性生之谓性”、“食色，性食色，性也也”。)所以他说：所以他说：“人之所以异于禽兽者几希，人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之庶民去之，君子存之。”又说：又说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。无教，则近于禽兽。”人之高于禽兽不在物质生活有保障，而在人之高于禽兽不在物质生活
13、有保障，而在有道德教化的精神生活。有道德教化的精神生活。“公都子问曰：公都子问曰：钧是人也，或为大人，或钧是人也，或为大人，或为小人，何也？为小人，何也？孟子曰：孟子曰：从其大体，从其大体，为大人。从其小体，为小人。为大人。从其小体，为小人。曰：曰：钧钧是人也，或从其大体，或从其小体，何是人也，或从其大体，或从其小体，何也？也？曰：曰：耳目之官不思而蔽于物，物耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此
14、为大人而已矣。大人而已矣。”（告子告子上）上）人身有大体小体之分，大体即心之官，它人身有大体小体之分，大体即心之官，它能够思惟，心之所同然者是理义，这才是能够思惟，心之所同然者是理义，这才是人性的本质规定，从其大体，心好理义，人性的本质规定，从其大体，心好理义，才是人性发展的方向；小体即其他生理器才是人性发展的方向；小体即其他生理器官，从其小体，迷于物欲，是人向禽兽的官，从其小体，迷于物欲，是人向禽兽的倒退，所以不能算作人性倒退，所以不能算作人性 有必要特别一提的是，孟子在有必要特别一提的是，孟子在尽心下尽心下所说的一段话：所说的一段话：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，口之于味也，目之于色
15、也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。子不谓命也。告子谓告子谓“食色，性也食色，性也”、“生之谓性生之谓性”云云云云(孟子孟子告子告子上上)，在孟子看来，诚然可以称之为性，但说到人性那，在孟子看来，诚然可以称之为性，但说到人性那是远远不够的。口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于是远远不够的。口之于味，目之于色，耳之于声，
16、鼻之于臭，四肢之于安佚，这些生理功能只是人之小体；人之异臭，四肢之于安佚，这些生理功能只是人之小体；人之异于禽兽与万物，不在小体，而在于人的思维，这是人之大于禽兽与万物，不在小体，而在于人的思维，这是人之大体。体。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。与我者。”既然大体为既然大体为“天之所与我者天之所与我者”，是天给与人的，是天给与人的异于禽兽与万物的独特禀赋，故小体之性便不值得一提了，异于禽兽与万物的独特禀赋，故小体之性便不值得一提了，即所谓即所谓“有命焉，君子不谓性也有命焉，君子不谓性也”。仁义礼智圣是仁义礼智圣是“心官心官”“”
17、“思则得之思则得之”者，是将天者，是将天禀赋于人心中之善端扩而充之的必然结果，故仁禀赋于人心中之善端扩而充之的必然结果，故仁义礼智圣是天之所命；义礼智圣是天之所命；人心中之善端较之口目耳鼻四肢的生理功能，是人心中之善端较之口目耳鼻四肢的生理功能，是更为本质的人性，然其对于仁义礼智圣而言，两更为本质的人性，然其对于仁义礼智圣而言，两者之间只是一种潜在与扩充的关系，故仁义礼智者之间只是一种潜在与扩充的关系，故仁义礼智圣通常不被称之为命，即所谓圣通常不被称之为命，即所谓“有性焉，君子不有性焉，君子不谓命也谓命也”。-道德修养的内在主动性道德修养的内在主动性 其次，孟子如何说明恶的起源？其次，孟子如何
18、说明恶的起源？概而言之，德性放失而兽性主导，大体不养而小体先立。概而言之，德性放失而兽性主导，大体不养而小体先立。孟子并不是说生理欲求即是恶，而是说生理欲求若无仁义孟子并不是说生理欲求即是恶，而是说生理欲求若无仁义加以导制，便成为恶，便是兽行。他的性善说只是想说明，加以导制，便成为恶，便是兽行。他的性善说只是想说明，这些丑恶兽行的存在不能怪罪人的天性不好，是人不去努这些丑恶兽行的存在不能怪罪人的天性不好，是人不去努力、自甘堕落的结果，人本来是可以为善的。所以他说：力、自甘堕落的结果，人本来是可以为善的。所以他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善
19、也。若夫为不善，非才这罪也。非才这罪也。”（告子告子上）上）“故曰求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽故曰求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。其才者也。”（告子告子上）上）换句话说，人不能发挥本性中潜在的品性，故随恶流。换句话说，人不能发挥本性中潜在的品性，故随恶流。孟子又进而指出，人的道德善性和人的生理欲望孟子又进而指出，人的道德善性和人的生理欲望有一定的矛盾，彼此相抑相制，此消彼长，不可有一定的矛盾，彼此相抑相制，此消彼长，不可能同时都很旺盛，所以他说：能同时都很旺盛，所以他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽不存焉，养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽不存焉，寡矣
20、；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（尽心尽心下）下）所谓所谓“有不存有不存”、“有存有存”是指善性而言，欲望是指善性而言，欲望太多太强，善性必然很少，也就意味着恶性增加。太多太强，善性必然很少，也就意味着恶性增加。这就是孟子对于恶的看法。这就是孟子对于恶的看法。再次，孟子提出性善说的目的何在？再次，孟子提出性善说的目的何在？可以从两方面说。一者，人人皆有善端，而又需可以从两方面说。一者，人人皆有善端，而又需要扩充发展，所以道德教化是可能的，又是必须要扩充发展，所以道德教化是可能的，又是必须的。孟子说过的。孟子说过“人皆可以尧舜人皆可以尧舜”的话，反对自暴
21、的话，反对自暴自弃，对人的自性表现出很高的信心；但人要做自弃，对人的自性表现出很高的信心；但人要做圣贤却极不容易，要圣贤却极不容易，要“存心养性存心养性”、“反身而反身而诚诚”、“养浩然之气养浩然之气”、“勿忘勿助勿忘勿助”、“求其求其放心放心”、“尽心知性尽心知性”、“动心忍性动心忍性”。从性善。从性善说出发，必然重视教育和修养，以便把向善之可说出发，必然重视教育和修养，以便把向善之可能变成为善之现实能变成为善之现实.二者，人之善性爱心必须向外推广，由家二者，人之善性爱心必须向外推广，由家庭到社会，乃至到禽兽万物，从而改良整庭到社会，乃至到禽兽万物，从而改良整个外部世界。孟子说：个外部世界。
22、孟子说：“老吾老以及人之老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。老，幼吾幼以及人之幼。”又说：又说：“亲亲亲亲而仁民，仁民而爱物。而仁民，仁民而爱物。”君子仁人对于禽君子仁人对于禽兽，兽，“见其生，不忍见其死；闻其声，不见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉忍食其肉”。其中最重要的是在仁心的基。其中最重要的是在仁心的基础上建立仁政，这是仁学的真正目的所在。础上建立仁政，这是仁学的真正目的所在。最后，孟子性善论在儒学史上的意最后，孟子性善论在儒学史上的意义义 首先，孟子的首先，孟子的“性善性善”论是对人的存在的论是对人的存在的价值最充分的肯定，儒学的道德理想是合价值最充分的肯定，儒学的道德理想是合理
23、的、崇高的；而它的亲亲尊尊、博施济理的、崇高的；而它的亲亲尊尊、博施济众的道德规范也是一定可被实践的，因为众的道德规范也是一定可被实践的，因为在孟子看来，这些道德情感、行为在孟子看来，这些道德情感、行为“非由非由外铄外铄”，是人所固有的。，是人所固有的。其次，孟子其次，孟子“仁义礼智根于心仁义礼智根于心”的思想也启动了儒家道德的思想也启动了儒家道德实践中的一个重要转变，这就是儒家的道德完成，更多地实践中的一个重要转变，这就是儒家的道德完成，更多地借重于自我的精神反思，这是一种自我完善的过程，孟子借重于自我的精神反思，这是一种自我完善的过程，孟子称之称之“养心养心”、“尽心尽心”、“求放心求放心
24、”。孟子在孟子在“仁义礼智根于心仁义礼智根于心”这一观念基础上提出的道德修这一观念基础上提出的道德修养方法，从正面的、主动方面的表述是养方法，从正面的、主动方面的表述是“养心养心”和和“尽尽心心”。孟子的孟子的“养心养心”是指培养、保持是指培养、保持“人心人心”固有的善性，屏固有的善性，屏除外来的邪恶的侵蚀，这就是孟子所说除外来的邪恶的侵蚀，这就是孟子所说“配义与道配义与道”、“养吾浩然之气养吾浩然之气”（公孙丑公孙丑上），上），“养心莫善于寡欲养心莫善于寡欲”（尽心尽心下）；下）；“敢问夫子恶乎长？敢问夫子恶乎长？”曰：曰：“我知言，我善养吾浩然（盛大流行之貌）我知言，我善养吾浩然（盛大流行
25、之貌）之气。之气。”“敢问何谓浩然之气？敢问何谓浩然之气？”曰：曰：“难言也。其为气也，至大至刚；以直难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。（具有浩然之气的人，才能真正立于天养而无害，则塞于天地之间。（具有浩然之气的人，才能真正立于天地之间。）地之间。）其为气也，配义与道；无是，馁（饥乏而气不充体）矣。（朱熹注此其为气也，配义与道；无是，馁（饥乏而气不充体）矣。（朱熹注此句云：句云：“言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所无所疑惮；若无此气，则其
26、一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”）是集义所生者，非义袭（释为是集义所生者，非义袭（释为“掩取掩取”）而取之也。行有不慊（快）而取之也。行有不慊（快）於心，则馁矣。我故曰：於心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，告子未尝知义，以其外之也。（浩然之以其外之也。（浩然之气由长期集善所产生，不能靠偶然的善行而得到。气的根基在心，心气由长期集善所产生，不能靠偶然的善行而得到。气的根基在心，心仁，气就能鼓动起来；心不仁，做事就伤良心，气就鼓动不起来，萎仁，气就能鼓动起来；心不仁，做事就伤良心，气就鼓动不起来，萎靡不振。）靡不振。
27、）必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”（在浩然之气的培养过程中，（在浩然之气的培养过程中，既必须时时培养，又不能强行为正；既不能忘记，又不能人为助长。）既必须时时培养，又不能强行为正；既不能忘记，又不能人为助长。）（公孙丑公孙丑上）上）孟子的孟子的“尽心尽心”是指扩充是指扩充“人心人心”所固有的所固有的“四端四端”，表现为道德行，表现为道德行为，最后实现道德的完成。为，最后实现道德的完成。孟子说：孟子说：“人皆有所不忍，达之于其忍，仁也；人皆有所不为，达之人皆有所不忍，达之于其忍，仁也；人皆有所不为，达之于其于其 所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也
28、；人能充所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义无穿逾之心，而义 不可胜用也。不可胜用也。（尽心尽心下）。下）。人皆有所恻隐而不忍，如能推之所不忍于其所忍者，仁人也，以其所人皆有所恻隐而不忍，如能推之所不忍于其所忍者，仁人也，以其所爱及其所不爱，仁之为道如是也；人皆有所不喜为，谓贫贱也，如能爱及其所不爱，仁之为道如是也；人皆有所不喜为，谓贫贱也，如能推之所不喜为，达之于其所喜为，谓富贵也，是为有义之人也。人能推之所不喜为，达之于其所喜为，谓富贵也，是为有义之人也。人能充大不欲害人之心而为仁，则仁道于是乎备，而不可胜用也。人能充充大不欲害人之心而为仁，则仁道于是乎备
29、，而不可胜用也。人能充大其无穿逾歼利之心以为义，则义于是乎尽，故义不可胜用也。大其无穿逾歼利之心以为义，则义于是乎尽，故义不可胜用也。在孟子看来，仁义礼智的四种道德行为，就是恻隐、羞耻、辞让、是在孟子看来，仁义礼智的四种道德行为，就是恻隐、羞耻、辞让、是非是非是“四端四端”的扩展、充实。的扩展、充实。“四端四端”的扩充、发扬，就是的扩充、发扬，就是“尽心尽心”，就能有一种彻底的自我认识，就是道德的完成。就能有一种彻底的自我认识，就是道德的完成。孟子说：孟子说：“凡有四端于我者，知者扩而充凡有四端于我者，知者扩而充之矣之矣苟能充之，足以保四海苟能充之，足以保四海”（公公孙丑孙丑上），上），“尽其
30、心者，知其性也。知尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣其性，则知天矣”（尽心尽心上）。上）。在这里，在这里，“保四海保四海”、“知天知天”是孟子对是孟子对道德完成的一种描述，是安身立命的完全道德完成的一种描述，是安身立命的完全自觉的人生境界。自觉的人生境界。孟子自我反思的道德修养方法从反面的、被动方面的表述孟子自我反思的道德修养方法从反面的、被动方面的表述是是“求放心求放心”。孟子认为，孟子认为，“苟失其养，无物不消苟失其养，无物不消”（告子告子上），人上），人心虽善，在诸如心虽善，在诸如“万锺则不辩礼义而受之万锺则不辩礼义而受之”（告子告子上）上）的外在的物欲侵蚀下，而不知养护，就要如同树木
31、被斧斤的外在的物欲侵蚀下，而不知养护，就要如同树木被斧斤砍伐也会放逸、丧失的，他称之为砍伐也会放逸、丧失的，他称之为“失其本心失其本心”（告子告子上）。道德修养就是要追寻、养护这已放逸的上）。道德修养就是要追寻、养护这已放逸的“本心本心”，如孟子所说：如孟子所说：“学问之道无他，求其放心而已矣。学问之道无他，求其放心而已矣。”（告子告子上）上）孟子的孟子的“求放心求放心”，要求深化和强化对仁、义这些道德规，要求深化和强化对仁、义这些道德规范的理性自觉，克制、屏除物欲，亦如他所说：范的理性自觉，克制、屏除物欲，亦如他所说：“耳目之耳目之官不思而蔽于物，心之官则思，思则得之。官不思而蔽于物，心之官
32、则思，思则得之。”（告子告子上）十分明显，这是一个自我反思的精神过程。上）十分明显，这是一个自我反思的精神过程。二、尽心知性知天；存心养性事天；立命二、尽心知性知天；存心养性事天；立命孔子提出孔子提出“知天命知天命”，这表明在孔子思想中，至少在理论上，这表明在孔子思想中，至少在理论上，“天命天命”成了一个理性认识的对象；孔子儒学对于超越的对象采取了与殷周宗成了一个理性认识的对象；孔子儒学对于超越的对象采取了与殷周宗教有所不同的理性主义的立场。但孔子对教有所不同的理性主义的立场。但孔子对“知天命知天命”的内涵没有更多的内涵没有更多的、更明确的说明。的、更明确的说明。孟子进一步回答和解决了这个问题
33、。孟子进一步回答和解决了这个问题。孟子说：孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（万章万章上）上）“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。命，是求无益于得也，求在外者也。”（尽心尽心上）上）此言为仁由己，富贵在天。孟子言仁、义、礼、智，有生之初，性所固有，此言为仁由己，富贵在天。孟子言仁、义、礼、智，有生之初，性所固有，是为天爵，求之有益于得者也，是求之在我者也。求之有道，则修其天爵而是为天爵，求之有益于得者也，是求之在
34、我者也。求之有道，则修其天爵而人爵从之故也。既修天爵，而人爵或有不得者，是或得或否，是得之有命也。人爵从之故也。既修天爵，而人爵或有不得者，是或得或否，是得之有命也。故而人爵求之无益于得也，是求之在外者也。以其人爵非身所专，故为在外故而人爵求之无益于得也，是求之在外者也。以其人爵非身所专，故为在外者也。者也。所以，在孟子思想中，所以，在孟子思想中，“天天”、“命命”都指一种独立于人的主观努力之外的、都指一种独立于人的主观努力之外的、超越于人之本性固有的外在客观必然性。超越于人之本性固有的外在客观必然性。在这里，在这里，“天天”与与“命命”难以或者说没有本质的区别，这些，与孔子的天命难以或者说没
35、有本质的区别，这些，与孔子的天命思想基本上还是相同的。思想基本上还是相同的。进而，在孟子这里就出现了新的发展，他进而，在孟子这里就出现了新的发展，他赋予了赋予了“天天”以某种以某种“善善”的但又并非是的但又并非是人格的道德属性。人格的道德属性。孟子说：孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也人爵也”（告子告子上）。上）。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（离娄离娄上）。上）。这样，在孟子这里，这样，在孟子这里，“知天命知天命”就不再是单纯理性的认识过程和结果，就
36、不再是单纯理性的认识过程和结果，而成为一种道德实践的过程和结果。孟子说：而成为一种道德实践的过程和结果。孟子说：“尽其心者，知其性也；尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。以俟之，所以立命也。”（尽心尽心上）上）也就是说，努力扩充、表现本心固有之善，就是也就是说，努力扩充、表现本心固有之善，就是“知性知性”、“知天知天”；本质上，这是一种对各种道德规范的体认过程，所以本质上，这是一种对各种道德规范的体认过程，所以“知天知天”实际上实际上也就是也就是“事天事天”，也就是，也就
37、是“修身以俟之修身以俟之”，或者说，或者说“行法以俟命行法以俟命”（尽心尽心下）。下）。程颐所说：程颐所说：“知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已”（周易程氏传周易程氏传困困，朱熹所称：，朱熹所称：“听天命者，循理而动，不敢用听天命者，循理而动，不敢用其私其私”（朱文公文集朱文公文集卷六十四），表述的都是儒家以固有的行为卷六十四），表述的都是儒家以固有的行为准则和应有的道德实践准则和应有的道德实践物理之固然和伦理之当然，来回应命之必物理之固然和伦理之当然，来回应命之必然的态度。这在孟子中有典型例证：然的态度。这在孟子中有典型例证：莫非命也
38、，顺受其正；是故知命者不立于岩墙之莫非命也，顺受其正；是故知命者不立于岩墙之下。桎（足械也）梏（手械也）死者，非正命也。下。桎（足械也）梏（手械也）死者，非正命也。（尽心上尽心上 生活经验、物理常识都告诉我们，高墙易倾，故生活经验、物理常识都告诉我们，高墙易倾，故应避离其下，以免遭遇危险。孟子此说，以一个应避离其下，以免遭遇危险。孟子此说，以一个具体细小的日常行为，准确地诠释出儒家回应命具体细小的日常行为，准确地诠释出儒家回应命之基本态度和原则的一个方面之基本态度和原则的一个方面遵循物理的生遵循物理的生活。或者说，尽其修身之道而死者，乃为受正命活。或者说，尽其修身之道而死者，乃为受正命而死者；
39、陷于刑狱，为桎梏而死者，非受正命而而死者；陷于刑狱，为桎梏而死者，非受正命而死，以其不能尽修身之道而顺受其命而死也。死，以其不能尽修身之道而顺受其命而死也。第五讲第五讲 荀子荀子 荀子，名况，时人尊之曰孙卿，赵国荀子，名况，时人尊之曰孙卿，赵国人，但生平较多的时间是活动在齐国人，但生平较多的时间是活动在齐国和楚国。生活于孟子死后一百年左右和楚国。生活于孟子死后一百年左右的时代，与孟子思想主要反映邹鲁儒的时代，与孟子思想主要反映邹鲁儒学的学术背景相比较，荀子思想感染学的学术背景相比较，荀子思想感染了、吸收了战国时代更多地区的更多了、吸收了战国时代更多地区的更多学派的思想观念和知识经验，学术内学派
40、的思想观念和知识经验，学术内容和背景都更为丰富和宽广。容和背景都更为丰富和宽广。1礼之人性根源及功能礼之人性根源及功能 荀子是从人的自然本性（人性）和人的社会特性荀子是从人的自然本性（人性）和人的社会特性（人类）两个不同的层次或方面探索了（人类）两个不同的层次或方面探索了“礼礼”产产生的的直接根源，其观点归纳如下：生的的直接根源，其观点归纳如下：人性所固有的人性所固有的“欲欲”，将人类与一般动物区别开，将人类与一般动物区别开来的那种以来的那种以“群群”（社会组织）与（社会组织）与“别别”（政治（政治的、伦理的地位差别）为特征的社会生活，是的、伦理的地位差别）为特征的社会生活，是“礼礼”产生的直
41、接根源。产生的直接根源。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分（划分各人的地位与职分。）之，以乱也，故制礼义以分（划分各人的地位与职分。）之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。两者相持而长，是礼之所起也。”“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称
42、（各得其宜）者也。幼有差，贫富轻重皆有称（各得其宜）者也。”礼义起源于人们的无限欲求与社会有限财富的矛盾。一方礼义起源于人们的无限欲求与社会有限财富的矛盾。一方面，人们正当的物质欲求必须满足，但同时，财富毕竟有面，人们正当的物质欲求必须满足，但同时，财富毕竟有限，因此只能按社会名分等级来确立消费的多寡，以解决限，因此只能按社会名分等级来确立消费的多寡，以解决欲求无限和生活资料有限的矛盾。欲求无限和生活资料有限的矛盾。荀子认为，一个社会是不可能绝对平均的。如他说：荀子认为，一个社会是不可能绝对平均的。如他说：“分均则不遍，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而分均则不遍，势齐则不壹，众齐则不使。有
43、天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之。使有贫富贵贱之等，足以相兼隔者，是天下之本以分之。使有贫富贵贱之等，足以相兼隔者，是天下之本也。也。书书曰：曰：维齐非齐维齐非齐，此之谓也。，此之谓也。”（王王制制）这里，荀子把贫富贵贱的等级，看作天经地义，那是由其这里，荀子把贫富贵贱的等级，看作天经地义，那是由其时代的局限性
44、决定的。然而其中的阐发的时代的局限性决定的。然而其中的阐发的“维齐非齐维齐非齐”的的道理，即如何通过合理的差别，使整个社会达到有序而和道理，即如何通过合理的差别，使整个社会达到有序而和谐，这还是很值得深思的。谐，这还是很值得深思的。一个社会的组成及其秩序化，靠社会分工和等级名分制度一个社会的组成及其秩序化，靠社会分工和等级名分制度加以确立。加以确立。他说：他说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能曰：人能群群，彼不能群也。人何以能群？曰：，彼不能群也。人何以能群？曰：分分。分何以。分何以能行？曰：能行？曰：义义。故义以分则和，和则一
45、，一则多力，多力。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故室不可得而居也。不可少顷舍礼之谓也。故室不可得而居也。不可少顷舍礼之谓也。”（王制王制）“礼礼”或或“礼义礼义”的本质的内涵就是的本质的内涵就是“分分”。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也
46、。者也。”（富国富国）“礼礼”的主要的社会功能的主要的社会功能就是调谐稳定全部的社会秩序、社会生活，就是调谐稳定全部的社会秩序、社会生活，“人人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（修身修身）。）。“礼礼”或或“礼义礼义”是先王、圣人为了上述目的而是先王、圣人为了上述目的而制定的，是人为的。制定的，是人为的。“凡礼义者，是生于圣人之凡礼义者，是生于圣人之伪伪”（性恶性恶）。）。礼的意义和功能礼的意义和功能 荀子从哲理的层面对礼进行了根源上的追溯：荀子从哲理的层面对礼进行了根源上的追溯：“礼有三本：礼有三本：天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，
47、治之本天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，治之本也也故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。三本也。”（礼论礼论）礼有三个最重要的本源：一为天地，乾上，坤下，礼有三个最重要的本源：一为天地，乾上，坤下，“天地天地之大德曰生之大德曰生”（礼论礼论），乾坤交感而产生万物，故天），乾坤交感而产生万物，故天地为生之本，所以帝王要祭祀天地；一为先祖，先祖是家地为生之本，所以帝王要祭祀天地；一为先祖，先祖是家族繁衍维系之根，乃族繁衍维系之根，乃“类之本类之本”，所以有祭祀祖先之仪式；，所以有祭祀祖先之仪式；一为君师，君师则能治理社会，保证社会有
48、序与和谐，乃一为君师，君师则能治理社会，保证社会有序与和谐，乃“治之本治之本”，所以要尊重君师，有君臣之礼，师生之礼。，所以要尊重君师，有君臣之礼，师生之礼。人有根源感，总是要眷怀、追思、甚至回归到自己所出生人有根源感，总是要眷怀、追思、甚至回归到自己所出生之处。礼制是为了人心的安定，社会的秩序化。之处。礼制是为了人心的安定，社会的秩序化。荀子指出，礼以中道调节情绪、情感的表达：荀子指出，礼以中道调节情绪、情感的表达：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。故文饰、粗恶，声乐、文，而滋成行义之美者也。故文饰、粗恶，声乐、哭泣，恬
49、愉、忧戚；是反也；然而礼兼而用之，哭泣，恬愉、忧戚；是反也；然而礼兼而用之，时举而代御。时举而代御。”（荀子荀子礼论礼论）有了礼的仪节，可以表达人们的爱敬之心，用此有了礼的仪节，可以表达人们的爱敬之心，用此成行义之美。礼可以节制人们的感情表达，兼而成行义之美。礼可以节制人们的感情表达，兼而有之，及时行动，交互为用。有之，及时行动，交互为用。在荀子看来，正是礼的存在，才使得在荀子看来，正是礼的存在，才使得“天天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明；万物变而当。
50、以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（天论天论）礼不仅是自然社会的最高准）礼不仅是自然社会的最高准则，而且是不可变更的指导原则，则，而且是不可变更的指导原则，“立隆立隆以为极，天下莫之能损益。以为极，天下莫之能损益。”（天论天论）儒家的礼节，除日常礼节外，重大的有冠、婚、丧、祭、儒家的礼节，除日常礼节外，重大的有冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘八项，邵懿辰乡、射、朝、聘八项，邵懿辰礼经通论礼经通论对于此八类礼对于此八类礼的意义作了一个概要的说明：的意义作了一个概要的说明：“冠昏丧祭射乡朝聘八者，冠昏丧祭射乡朝聘八者，礼之经也。冠以明成
