1、孙应鳌易学思想的主要内容二孙应鳌易学思想的主要内容三贵州易理易学心学派的先驱 目录二孙应鳌易学思想的主要内容易理即人心的易学心本论天人合一万物一体的易学方法论体用一源，即用是体的易学体现孙应鳌这位儒家心学孙应鳌这位儒家心学大师有着密切的关系大师有着密切的关系 孙应鳌在家乡筑学孔书院、山甫书院、学孙应鳌在家乡筑学孔书院、山甫书院、学孔精舍孔精舍,集一生学问集一生学问,全力讲学。阐扬心学，是全力讲学。阐扬心学，是黔省黔省“为乡学立教为乡学立教”的先驱的先驱,一时享誉黔中一时享誉黔中,名名满天下。清代黔省著名学者黎庶昌于光绪十满天下。清代黔省著名学者黎庶昌于光绪十五年五年(1889)在在刻孙淮海先生
2、刻孙淮海先生督学文集督学文集)序序中对此作了精辟总结中对此作了精辟总结:“能继起以昌明圣学、兴能继起以昌明圣学、兴起斯文为己任者起斯文为己任者,至明乃得文恭孙淮海先生。至明乃得文恭孙淮海先生。1 先生当明中世先生当明中世,传阳明王氏之学于贵溪传阳明王氏之学于贵溪徐樾波石徐樾波石,即能洞彻良即能洞彻良知之弊知之弊;嗣又讨论于蒋嗣又讨论于蒋道林。其学以求仁为宗、道林。其学以求仁为宗、以诚意慎独为要，以尽以诚意慎独为要，以尽人合天为求仁之终始人合天为求仁之终始,其于成己成、位育参赞、其于成己成、位育参赞、天人一体之原天人一体之原,心契微心契微眇眇,温故知新温故知新,浩然自得。浩然自得。2 晚岁筑学孔
3、精舍以居晚岁筑学孔精舍以居,尤致精尤致精于易理。生平难进易退于易理。生平难进易退,不以依违不以依违徇人徇人,亦不以激烈取异。匡君德亦不以激烈取异。匡君德,镌巨珰镌巨珰,论革除论革除,清国学，兢兢焉。清国学，兢兢焉。3 晚岁筑学孔精舍以居晚岁筑学孔精舍以居,尤致精于易理。生尤致精于易理。生平难进易退平难进易退,不以依违徇人不以依违徇人,亦不以激烈取异。亦不以激烈取异。匡君德匡君德,镌巨珰镌巨珰,论革除论革除,清国学，兢兢焉。清国学，兢兢焉。二、孙应整易学思想的主要内容二、孙应整易学思想的主要内容 孙应的易学思想集中体现在他所着的易海易谈中孙应的易学思想集中体现在他所着的易海易谈中,其易学思想其易
4、学思想主要表现在三个方面主要表现在三个方面:一曰易理即人心的易学心本论一曰易理即人心的易学心本论,二曰天人合一、万二曰天人合一、万物一体的易学方法论物一体的易学方法论,三曰体用一源、即用是体的易学体用观。下面分别三曰体用一源、即用是体的易学体用观。下面分别论之。论之。统文传化第一方面：易理即人心的易学心本论 关于周易一书的性质关于周易一书的性质,孙应鳌不同意朱熹的孙应鳌不同意朱熹的看法看法,认为周易并非占认为周易并非占莁莁之书之书,而是用以明诸天人之而是用以明诸天人之道、教化百姓、成圣成贤的哲理书。故他同意周敦颐道、教化百姓、成圣成贤的哲理书。故他同意周敦颐“易何止五经之源易何止五经之源,其天
5、地鬼神之奥乎其天地鬼神之奥乎”的看法的看法,认认为为“易不作易不作,则天地鬼神之道不著则天地鬼神之道不著”。易之象数都。易之象数都是天地鬼神之道是天地鬼神之道(理理)的模拟和准则。的模拟和准则。因此因此,“,“人若知得易理人若知得易理,一元、会、运、世之运一元、会、运、世之运,便是一岁一月之便是一岁一月之运运,便是一日一时于之运。吉凶消长、进退存亡便是一日一时于之运。吉凶消长、进退存亡,与天地同终始而天地与天地同终始而天地无终始无终始,与万物同终始而万物无终始与万物同终始而万物无终始,故视顷刻即如万古。故视顷刻即如万古。不得易理不得易理,以一人之情识出入吉凶消长、进退存亡之中以一人之情识出入吉
6、凶消长、进退存亡之中,天地与我为天地与我为劳劳,万物与我为碍万物与我为碍,于是有悲喜好恶、取舍怨尤于是有悲喜好恶、取舍怨尤,至老死而不自觉。至老死而不自觉。”所以所以“人之不可以不学易也。人之不可以不学易也。”易与天地万物齐等易与天地万物齐等,故能包容天地万故能包容天地万物的法则物的法则,人如果掌握了人如果掌握了“易理易理”,”,其德行可与天地相配其德行可与天地相配,不违背天地之道不违背天地之道,故能周知万物故能周知万物,普济天下人而无过失普济天下人而无过失,对个人的生活遭遇对个人的生活遭遇,则能安然处之则能安然处之,以以仁民爱物为已任。仁民爱物为已任。然而然而,孙应孙应鳌鳌与周与周教顾等理学
7、派易学不教顾等理学派易学不同同,他认为易之理即天地万他认为易之理即天地万物之理物之理,而天地无万物之而天地无万物之理即存在于人心之中。理即存在于人心之中。他在淮海易谈自序他在淮海易谈自序中说中说:“:“易者何也易者何也?以著天地万物之理也。以著天地万物之理也。天地万物之理妙于人心天地万物之理妙于人心,故易著天地万物之故易著天地万物之理以明也理以明也。传则得其所以为心传则得其所以为心,晦则失其所以为心晦则失其所以为心,非得自外非得自外,得自我也。得自我也。”直言易理即人心直言易理即人心,周易乃存心明理之周易乃存心明理之书书。古之圣人而明诸心矣古之圣人而明诸心矣,欲人皆明诸心不可欲人皆明诸心不可得
8、得,于是著易之书于是著易之书为为经。经。接下来接下来,他还以自己学他还以自己学易的经过易的经过证之证之:“:“愚自学愚自学易易,尝求诸大尝求诸大儒儒之说于之说于传传,求诸大圣人之说于求诸大圣人之说于经经,未窥测也。未窥测也。已乃因传以求已乃因传以求经经,因经以求心因经以求心,浸浸浸浸乎若有窥测矣乎若有窥测矣,而未能见晓。而未能见晓。已乃反之于心已乃反之于心,略略其所有其所有言与无言言与无言,涵泳之涵泳之,优游之优游之,日日用起处罔不念斯用起处罔不念斯,久之久之,则若诸则若诸大儒之意若可起于衷大儒之意若可起于衷,诸大之诸大之语若可出诸口语若可出诸口,而诸大圣人著而诸大圣人著经之意若可不远于吾心。
9、经之意若可不远于吾心。当然当然,孙应鳌所说的孙应鳌所说的“吾吾心心”,”,并非主观任意之心并非主观任意之心,而是而是与理与道合而为一之心与理与道合而为一之心,不是以不是以私意为心。私意为心。天地万物之理天地万物之理(道道)为易为易理理,心具易理心具易理,备具易理之心备具易理之心,活泼泼感而遂通活泼泼感而遂通,它既是存在它既是存在的本真的本真,又是宇宙的实相。又是宇宙的实相。心中之易理乃人人共具，因而心中之易理乃人人共具，因而又是普遍的、必然的又是普遍的、必然的,当下证之本心当下证之本心即可求得。一方面易理是超越的、普即可求得。一方面易理是超越的、普遍的和必然的遍的和必然的,另一方面易理又离不另
10、一方面易理又离不开每一个体的体验与经验开每一个体的体验与经验,是内在的、是内在的、人心的人心的,可以经验呈现的。可以经验呈现的。易理在人心的展现是自然而然的易理在人心的展现是自然而然的,人心的真实与宙的真实是同一的人心的真实与宙的真实是同一的,内在的内在的人心与外在的天道人心与外在的天道(易理易理)本质上不可分本质上不可分离离,人心人心(吾心吾心)本具天赋之易理本具天赋之易理,人心与人心与易理不能阻隔为二易理不能阻隔为二,如果将其分裂为二如果将其分裂为二,则即是以则即是以“私意私意”为心为心,如是必然使人丧如是必然使人丧失安身产命的宇宙本体的根据。显然失安身产命的宇宙本体的根据。显然,孙孙应鳌
11、的这种思想是对王阳明心即理的继应鳌的这种思想是对王阳明心即理的继承。承。LOREM IPSUM DOLOR LOREM 压阳明肯定吾心之本体压阳明肯定吾心之本体,但又认为如果仅仅从单纯的个体意识出但又认为如果仅仅从单纯的个体意识出发则无法发则无法得得出具有普追意义的判断。他说出具有普追意义的判断。他说:“:“天地生意天地生意,花草一般花草一般,何曾何曾有善恶之分有善恶之分?于欲观花于欲观花,则以花为善则以花为善,以草为恶以草为恶;如欲用草时如欲用草时,复以草为善复以草为善矣。此等善恶矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生皆由汝心好恶所生,故知是错。故知是错。”此处的此处的“汝心汝心”是指是指撇撇开了普
12、遍性的私意之心。一旦把是非善恶的准则等同于这样的开了普遍性的私意之心。一旦把是非善恶的准则等同于这样的“吾吾心心”,”,对同一对象就会作出亦是亦非、亦善亦恶的相对主义判断对同一对象就会作出亦是亦非、亦善亦恶的相对主义判断,从而从而造成道德实践上各行其是的混乱。造成道德实践上各行其是的混乱。故此故此,孙应鳌释离卦六二辞孙应鳌释离卦六二辞“黄离、元吉黄离、元吉”云云;“;“六二六二,柔中得正柔中得正,居天下之广居居天下之广居,立天下之正位立天下之正位,行天下行天下之大道之大道,不偏不倚无过不及。盖道即不偏不倚无过不及。盖道即心心,中即道中即道,为己顺而祥为己顺而祥,为人爱而公为人爱而公,为天下国家
13、无处不当为天下国家无处不当,是为元吉。是为元吉。”又如其在释坤卦曰又如其在释坤卦曰:“:“君子取法天地君子取法天地,法此法此道也。心者道也。心者,道之管也。天地有形矣道之管也。天地有形矣,道则不道则不面于形面于形;人有身矣人有身矣,心则不囿于身。心则不囿于身。故人之不能法天地者故人之不能法天地者,以此心也。故大以此心也。故大其心则是以尽天地其心则是以尽天地,非尽天地也非尽天地也,尽道也。尽尽道也。尽道则天地之始始道则天地之始始,天地之终吾之终天地之终吾之终,天地之不天地之不息吾之不息息吾之不息,天地之无疆吾之无疆。天地之无疆吾之无疆。”孙应鳌所说的道孙应鳌所说的道(理理)有多方面有多方面的意义
14、的意义:一是万物变化的共同规一是万物变化的共同规律律,“,“以形色而名也以形色而名也,万物也万物也;以变化以变化而名也而名也,而会之日而会之日道道。二是日用。二是日用事物所以然的根据事物所以然的根据,“,“道者道者,日用毒日用毒物当行之理物当行之理,大之父子君臣大之父子君臣,小之事小之事物细微物细微”。三是伦理道德三是伦理道德,“,“君子行此四德君子行此四德(仁义礼智一引者仁义礼智一引者注注),),信乎道之大原出于天而备于人也信乎道之大原出于天而备于人也”。一般来说。一般来说,孙应鳌所说的道孙应鳌所说的道(理理)主要指伦理道德主要指伦理道德,其所言的其所言的“天天道道”、“物理物理”、“易理易
15、理”、“易道易道”,”,主要归摄为主要归摄为道德法则、伦理秩序道德法则、伦理秩序,主要是价值论的主要是价值论的,而非认识论的。而非认识论的。依孙应鳌依孙应鳌,心灵秩序与天地的自然秩序、社会的伦理秩心灵秩序与天地的自然秩序、社会的伦理秩序是相应互动的关系序是相应互动的关系,在究极根源处原本合一在究极根源处原本合一,故天人同故天人同性性,天人同理天人同理,易理易理(天道天道)即人之心。他说即人之心。他说:“易易也者也者,道也道也;道也者道也者,性也性也,心也心也;心也者心也者,身也身也;身也者身也者,人也人也;人也人也者者,万物也万物也;万物也者万物也者,易易也。也。”又说又说:“:“易道即天地之
16、道易道即天地之道,故万物众矣故万物众矣,以易之知而周之以易之知而周之;天下大天下大矣矣,以易之道而济之以易之道而济之,以易而以易而立天地自然之化范围而不过立天地自然之化范围而不过;以易而以易而通万物自然之情曲成而不遗通万物自然之情曲成而不遗;此所以此所以易以天地准易以天地准也。易者也。易者,心心也。也。”正因为人心先天具有易之理正因为人心先天具有易之理,故不能离心以求理故不能离心以求理,必须反求于心。他作出结论说必须反求于心。他作出结论说:“:“真知易理真知易理,然后信得然后信得万物备我万物备我”之义之义;真体易理真体易理,然后得然后得反身而诚反身而诚之乐之乐;真学易理真学易理,然后行得然后行
17、得强恕求仁强恕求仁之事。之事。充塞宇宙的万物之理充塞宇宙的万物之理,本天所以与人心本天所以与人心,本心本心即天理即天理,将此心充分发扬光大将此心充分发扬光大,便能使之充塞宇宙。便能使之充塞宇宙。因此因此,孙应鳌十分赞同陆九渊孙应鳌十分赞同陆九渊“字宙内事字宙内事,皆吾分皆吾分内事内事”这句名言这句名言,认为认为“易之事皆宇宙内事也易之事皆宇宙内事也,故易为吾分内事也故易为吾分内事也”不言我备万物不言我备万物,而言万物备我而言万物备我,盖我之此身是盖我之此身是天地万物之本天地万物之本,是以逐其身手天地万物者谓之忘本是以逐其身手天地万物者谓之忘本,外其身于天地万物者谓之遗末外其身于天地万物者谓之遗
18、末,不忘本不遗末不忘本不遗末,将将天地万物之实理都收拾在自已身上天地万物之实理都收拾在自已身上,便是反身而诚便是反身而诚,便是仁便是仁,诚便是乐诚便是乐,仁便是乐。仁便是乐。”孙应鳌根据易理本于人心的观点孙应鳌根据易理本于人心的观点,认为周易的形认为周易的形成并不是圣人观天象、察物理而制定的成并不是圣人观天象、察物理而制定的,而是圣人明诸本而是圣人明诸本心的结果。他同意朱熹的心的结果。他同意朱熹的“人更四圣人更四圣”说说,即认为伏羲画即认为伏羲画八卦八卦,周文王作重卦并作卦辞周文王作重卦并作卦辞,周公旦作爻辞周公旦作爻辞,孔子作传。孔子作传。但他不赞成把周易说成是卜筮之书但他不赞成把周易说成是
19、卜筮之书,明白指出明白指出:“:“论论易之统易之统,则孔子得传周、文则孔子得传周、文,周、文得传于伏羲周、文得传于伏羲;论论易之备易之备,则伏羲开其源则伏羲开其源,文、周浚其流文、周浚其流,孔子会其归孔子会其归,其其合德于天合德于天,一也。一也。故观易者故观易者,知数圣之所以同知数圣之所以同,则知吾则知吾心之易矣。心之易矣。”四圣一心四圣一心,心理同然。伏羲先心理同然。伏羲先明其心中之理明其心中之理,然后观象立卦然后观象立卦,以觉斯民。后世以觉斯民。后世圣人圣人,由于其心同由于其心同,其理同其理同,故其所知所觉无有故其所知所觉无有差异。差异。此种观点此种观点,实际上是以圣人之实际上是以圣人之心
20、为周易形成的根源心为周易形成的根源,故其在故其在淮海易谈自序中剀切陈淮海易谈自序中剀切陈辞辞:“:“天地得易以清、以宁天地得易以清、以宁,万万物得易以生、以成物得易以生、以成,吾人得易吾人得易,上下四方、往古来今上下四方、往古来今,罔不毕臻罔不毕臻,心之理若是至精、至纯、至大、心之理若是至精、至纯、至大、至一也耶至一也耶!得其心斯得其理得其心斯得其理,天地万物合为天地万物合为一体一体,固诸大圣人所以立教固诸大圣人所以立教,诸大儒所以修诸大儒所以修教教,吾人所以由教吾人所以由教,意之贵而可传者深矣。意之贵而可传者深矣。”根据易理即人心的这一原则根据易理即人心的这一原则,孙孙应鳌认为六十四卦的象数
21、理和卦爻辞都应鳌认为六十四卦的象数理和卦爻辞都出于人心出于人心,是人本心的表现是人本心的表现:“:“心之象心之象,便是便是(易之序易之序,心之变心之变,便是易之便是易之辞。辞。”“易之象易之象,心象也心象也;用易者用易者,心用之也。是以六十四卦之心用之也。是以六十四卦之大象大象皆皆言以只一言以只一,以字吾心与易合矣。以字吾心与易合矣。天地万物之象皆吾心之象天地万物之象皆吾心之象,吾心其即物理乎吾心其即物理乎?吾心用吾心用即天地万物之用即天地万物之用,物理其即吾心乎物理其即吾心乎?吾心即是物理吾心即是物理,乃欲去乃欲去物理而归空无物理而归空无,不知吾心者矣。不知吾心者矣。物理即是吾心物理即是吾心
22、,乃欲于事事物物上穷究乃欲于事事物物上穷究,不知物理者矣。不知物理者矣。知吾心物理之无二知吾心物理之无二,然后知吾身与天物万物实是一体。然后知吾身与天物万物实是一体。”由此由此,他得出结论说他得出结论说:“:“故易有圣人之道者故易有圣人之道者,谓心也。谓心也。”按孙应鳌以上的说法按孙应鳌以上的说法,易理与人易理与人心并无差异心并无差异,实际是以人心解释实际是以人心解释易理。据此原则易理。据此原则,他解释了许多他解释了许多卦的卦卜义。如其解释复卦象卦的卦卜义。如其解释复卦象“复复,其见天地之心乎其见天地之心乎”说说:“天天地生物之心地生物之心,即人之本心也。了即人之本心也。了得此心则何动何静、何
23、见何不见得此心则何动何静、何见何不见?不了得此心不了得此心,何从而见何从而见,何以谓之何以谓之见见?见得此后见得此后,无往非天地无往非天地之心之心,即无往非人之本心即无往非人之本心,动亦是动亦是,静亦是。静亦是。”又说又说:“人之不远天人之不远天地之心即我之心地之心即我之心,我不失此心即我不失此心即复天地之心。复天地之心。”此是说此是说,天地天地之心即人心之心即人心,即我之本心即我之本心,即天地即天地万物之理。这又是阐发王阳明的万物之理。这又是阐发王阳明的心即理说。心即理说。又其解释坤六二爻辞又其解释坤六二爻辞“直方大直方大,不不习习,无不利无不利”说说:“:“此直此方即坤道之大此直此方即坤道
24、之大也也,此皆自然而然此皆自然而然,故曰故曰不习不习。顺此。顺此自然者而施之自然者而施之,含宏光大含宏光大,故曰无不利故曰无不利。以此见得以此见得:敬者原是吾心本有之理敬者原是吾心本有之理,义者义者原是事物自然之宜。原是事物自然之宜。”他以形容地德的他以形容地德的“直方大直方大”为形容为形容“吾心吾心”之语之语,认为认为此心乃人所固有此心乃人所固有,顺奏心之自然而行顺奏心之自然而行,故故无不利。无不利。总之总之,孙应鳌解易孙应鳌解易,不是像程朱理学派那样不是像程朱理学派那样,以天理为出发以天理为出发点和归宿点点和归宿点,而是以吾心而是以吾心(人心人心)为出发点和归宿点为出发点和归宿点,认为易即
25、认为易即人心。易理人心。易理(天理天理)基于吾心基于吾心,充塞宇宙。将普遍之天道易理与充塞宇宙。将普遍之天道易理与个体意识形式统一起来个体意识形式统一起来,普遍的永恒的天道易理并不是外在于普遍的永恒的天道易理并不是外在于个体之心个体之心,恰恰相反恰恰相反,它总是通过个体之心而得到表现它总是通过个体之心而得到表现,此谓之此谓之良知良知,因而周易只是记载吾心运用天理的经典例证。这实因而周易只是记载吾心运用天理的经典例证。这实际上是将个人的精神际上是将个人的精神,特别是道德意识视为宇宙万物的原理特别是道德意识视为宇宙万物的原理,这是一种带有浓厚伦理学色彩的易学心本论。这是一种带有浓厚伦理学色彩的易学
26、心本论。统文传化第二部分：天人合一万物一体的易学方法论 孙应鳌以易之理即人之心孙应鳌以易之理即人之心,以卦爻象的变化以卦爻象的变化及其差异出于人心及其差异出于人心,其理论胞维的根源是不区分天其理论胞维的根源是不区分天和人。孙应鳌易学在方法论上和人。孙应鳌易学在方法论上,沿着中国传统的沿着中国传统的“天人合一天人合一”、“万物一体万物一体”的思维模式宣扬万的思维模式宣扬万物相互联系、相互依存的思想物相互联系、相互依存的思想,整个世界都是彼此整个世界都是彼此关联着的统一体。这种思想是极其深刻的关联着的统一体。这种思想是极其深刻的,最能代最能代表东方文化的形上智慧表东方文化的形上智慧,具有现代价值和
27、意义。但具有现代价值和意义。但是是,在论证过程中在论证过程中,他忽略或轻视了事物相对的独他忽略或轻视了事物相对的独立性立性,带有不别同异、万物齐一的相对主义倾向。带有不别同异、万物齐一的相对主义倾向。而是息息相而是息息相通通的统一整体的统一整体,因而人心便是天因而人心便是天,天非天非外在外在:“:“圣人也圣人也,是与天为一者也。是与天为一者也。与天为与天为一，一，(仁仁)在天为实理在天为实理,在在人为实心人为实心,故孟子日故孟子日:仁、人心也。仁、人心也。孙应鳌的天人合一、万物一体主要有两方面的孙应鳌的天人合一、万物一体主要有两方面的意意义。一方面是义。一方面是天与人不天与人不二二元对立、彼此
28、隔离元对立、彼此隔离的的,然 后 我 真 与 天 地 万 物 同 为 一然 后 我 真 与 天 地 万 物 同 为 一体体,体仁即知所以合天体仁即知所以合天,即知所以用易即知所以用易;知所知所以用易以用易,即知我与天地万物一体即知我与天地万物一体,即知一贯之即知一贯之学。学。”他由此以他由此以“天人合一天人合一”和和“三才一体三才一体”解释易解释易系辞系辞“兼三才而两之兼三才而两之”说说:“:“分言分言则一卦即具三才则一卦即具三才,合言则六十四卦总具三才。大合言则六十四卦总具三才。大莫能载莫能载,小莫能破小莫能破,六即三六即三,三即一三即一,天地人三者天地人三者一物也。知三者之为一物一物也。知
29、三者之为一物,圣人所以主静立人极圣人所以主静立人极,而天地之道归矣。而天地之道归矣。”另一方面，是把另一方面，是把“以天地以天地万物为一体万物为一体”作为先在的本作为先在的本体和最高的精神境界。在孙体和最高的精神境界。在孙应鳌看来应鳌看来,就心的本来面目而就心的本来面目而言言,每个人与圣人一样每个人与圣人一样,都是都是以天地万物为一体的。以天地万物为一体的。因为在本体论上因为在本体论上,人与人与万物本来就处于元气流通的万物本来就处于元气流通的本体联系之中本体联系之中:“:“天地之所以天地之所以为天地为天地,浑然唯此元气浑然唯此元气也也,“,“元气之成象为日月元气之成象为日月,元气之运行为四时元
30、气之运行为四时,元气之变元气之变化为鬼神化为鬼神,元气之虚灵之在人元气之虚灵之在人者为心者为心,一也。一也。元气的作用多种多样元气的作用多种多样,它形成天地、它形成天地、日月、四时、鬼神日月、四时、鬼神,它的精致无形的它的精致无形的“虚灵虚灵”属性进入人体就是心属性进入人体就是心,气和心本质上是一回气和心本质上是一回事。这种元气流通、心气合一的思想事。这种元气流通、心气合一的思想,不仅不仅具有物质实体的意义具有物质实体的意义,也同时包含着把宇宙也同时包含着把宇宙看成一个有机系统的意义看成一个有机系统的意义,无论哪一方面无论哪一方面,都是强调万物与吾心的息息相关的不可分都是强调万物与吾心的息息相
31、关的不可分割性。割性。以天地万物为一体既是本体以天地万物为一体既是本体,又又是境界。孙应鳌认为是境界。孙应鳌认为,万物一体的境万物一体的境界就是把万物看成息息相通的一个整界就是把万物看成息息相通的一个整体体,这个整体就是大我之境这个整体就是大我之境,把宇宙的把宇宙的每一部分都看成与自己有直接联系每一部分都看成与自己有直接联系,甚至就是自已的一部分甚至就是自已的一部分,这样的境界这样的境界就是仁。就是仁。他说他说:“:“仁言体仁言体,盖天地万物之备于我盖天地万物之备于我者者,无少缺欠无少缺欠,无少渗漏无少渗漏,真浑然无所不包真浑然无所不包,我之此身真与天地万物合体矣。我之此身真与天地万物合体矣。
32、”在这样一种哲学的境界中在这样一种哲学的境界中,人与万物，人与万物，我与他人都是共在我与他人都是共在,我对之承担着各种义务我对之承担着各种义务与责任。与责任。B 然而然而,孙应鳌认为孙应鳌认为,人的一人的一切罪恶都源于人不能与万物为一切罪恶都源于人不能与万物为一体体,而将心物、天人分裂为二而将心物、天人分裂为二,由由是使主客体隔而不通是使主客体隔而不通,丧失本体丧失本体,使生命存在枯萎，人生价值消失。使生命存在枯萎，人生价值消失。而人所以不能与万物为一体而人所以不能与万物为一体,是是由于其之本心受到了各种私欲的由于其之本心受到了各种私欲的污蔽与外诱的侵扰。污蔽与外诱的侵扰。他说他说:“:“人与
33、天无二人与天无二,所以不能如天者只因不纯所以不能如天者只因不纯,不纯则有已不纯则有已,一一毫有己与天不相似矣。毫有己与天不相似矣。”故他完全赞成杨慈湖在己易中的主故他完全赞成杨慈湖在己易中的主张张:“:“言乎无二谓之言乎无二谓之 一，一，二之者私也、也。二之者私也、也。”认为认为:“:“使此心使此心天理充满于内天理充满于内,不逐于外不逐于外,天理充满于内而感物之动不天理充满于内而感物之动不移移,此正天人一大关键所在也。此正天人一大关键所在也。”由此他批评宋明以来的学由此他批评宋明以来的学者者“偏内者偏内者,求了心遗事物求了心遗事物;偏外者偏外者,逐物遗心体逐物遗心体”,”,而而“君子之学君子之
34、学,只是合内外之道而已只是合内外之道而已,合内外之道，一也。合内外之道，一也。”因此因此,只有破除主客间的障隔只有破除主客间的障隔,破破除私欲的污蔽与外诱的侵扰除私欲的污蔽与外诱的侵扰,打开此打开此“牿牿”而而“大其心大其心”,”,才能才能“体天下之体天下之物物”,”,而达到而达到“天人合天人合“万物一体万物一体”的的境界。人经过修养之功所实现的万物一境界。人经过修养之功所实现的万物一体的大我之境体的大我之境,既是精神经过提升所达既是精神经过提升所达到的至仁之境到的至仁之境,又是回复到心的本来之又是回复到心的本来之体。体。如其批评邵雍将易理作玩弄之喻说如其批评邵雍将易理作玩弄之喻说:“:“心何
35、由纯心何由纯?只得易理只得易理到乎心便纯。邵子有到乎心便纯。邵子有弄凡弄凡之喻之喻,若将易理作玩弄之意若将易理作玩弄之意,尚是以我尚是以我悦彼悦彼,不知易理即我也不知易理即我也,我自有之我自有之,我自得之我自得之,何弄何不弄何弄何不弄?”?”孙应孙应鳌认为吾心即是易理鳌认为吾心即是易理,说我去玩弄易理说我去玩弄易理,是将吾心与易理割裂为二是将吾心与易理割裂为二,即以天地万物与我为二即以天地万物与我为二,是不懂是不懂“万物一体万物一体”。孙应鳌的易学正是建立在这种孙应鳌的易学正是建立在这种“天人合天人合一一”、“万物一体万物一体”理论的基础上理论的基础上,把心与天、把心与天、人、性、命、气、道、
36、器合为一体、融为一炉人、性、命、气、道、器合为一体、融为一炉,强调心是强调心是“天人合一天人合一”、“万物一体万物一体”的主体。的主体。从这种易学方法出发从这种易学方法出发,孙应鳌又对于心与物、心孙应鳌又对于心与物、心与气、心与太极、先天与后天、形而上与形而下与气、心与太极、先天与后天、形而上与形而下等不同的易学范畴进行了深入论证。等不同的易学范畴进行了深入论证。壹贰叁肆 在心与物、心与气的关系上在心与物、心与气的关系上,我们前文我们前文已论述孙应鳌把心与物、心与气合而为一已论述孙应鳌把心与物、心与气合而为一,认为元气形成天地万物乃至人心。在这里认为元气形成天地万物乃至人心。在这里需要指出的是
37、需要指出的是,就其易学哲学体系说就其易学哲学体系说,此说此说与其心本论并不矛盾。与其心本论并不矛盾。在他看来在他看来,具体事物的形成乃元气变具体事物的形成乃元气变化的过程化的过程,但其变化的程序和法则基于人但其变化的程序和法则基于人心心:“:“凡万象之变化于天地者凡万象之变化于天地者,皆吾心之变皆吾心之变化化”。气的变化形式多种多样。气的变化形式多种多样,但万变不但万变不离其宗离其宗,最后必须通过心才能体认。最后必须通过心才能体认。他说他说:“:“宇宙浑然是一元气宇宙浑然是一元气,元气自于元气自于穆、自无妄、自中正纯粹精、自生生不息穆、自无妄、自中正纯粹精、自生生不息,谓之性谓之性,谓之命谓之
38、命,谓之道谓之道,谓之诚谓之诚,谓之太极谓之太极,总是这个神理总是这个神理,只就自心体之便见矣。只就自心体之便见矣。”说明元气有寂寞、无欲、中正纯粹、生生不息说明元气有寂寞、无欲、中正纯粹、生生不息的特征的特征,可以给它或性、或命、或道、或诚、或太可以给它或性、或命、或道、或诚、或太极等不同称谓极等不同称谓,但总的道理只能是一个但总的道理只能是一个,就是只能从就是只能从内心中去体认。这种观点不但把心与气、物合为一内心中去体认。这种观点不但把心与气、物合为一,而且强调了以心为本而且强调了以心为本 在心与太极的关系上在心与太极的关系上,孙应鳌针对周敦颐孙应鳌针对周敦颐“无极而无极而太极太极”的命题
39、进行发挥。他赞成邵雍的命题进行发挥。他赞成邵雍“心为太极心为太极”的主的主张张,认为认为“于本然之中有自然之妙于本然之中有自然之妙,不离不杂是太极也。不离不杂是太极也。邵子曰邵子曰心为太极心为太极,至矣至矣!心生心生,便是全体太极便是全体太极”。心不。心不断流行妙用断流行妙用,不断地生生就是不断地生生就是“太极太极”,”,易之太极就在人易之太极就在人心中。故人能自得太极于心中心中。故人能自得太极于心中,“,“易有太极易有太极,言人有言人有太极也。太极也。人人有太极而自复之、自全人人有太极而自复之、自全之之,是自成也是自成也,自道也自道也,自慊也自慊也,自自得也得也”。对于。对于“无极无极”,”
40、,他解释为他解释为“主静主静”。他说。他说:“:“主静之学即无主静之学即无极之道也。恐人误以主静为动静极之道也。恐人误以主静为动静之静之静,故又提出故又提出无欲无欲二字。见二字。见太极心体之流行所以无声无息、太极心体之流行所以无声无息、不睹不闻者不睹不闻者,以无欲也。以无欲也。故知故知太极本无极。太极本无极。可见可见,“无极无极”就是就是“无欲无欲”,说明心体太极的流行存在着无声、说明心体太极的流行存在着无声、无味、无痕迹的特点无味、无痕迹的特点,是看不见、是看不见、摸不着而又存在着的自发运动。从摸不着而又存在着的自发运动。从总体上讲总体上讲,“无极而太极无极而太极”是人心是人心中自发的生生不
41、息之理中自发的生生不息之理:“太极之太极之理理,冲漠无朕而又万象森然冲漠无朕而又万象森然,万象森万象森然而又冲漠无朕然而又冲漠无朕,其生生之妙又浑其生生之妙又浑然、又截然、又纯然、悠然、又自然、又截然、又纯然、悠然、又自然、又不得不然。了得此体然、又不得不然。了得此体,然后然后知吾心之天理知吾心之天理,真是博渊泉而时出真是博渊泉而时出之之,一毫自私用智也容不得一毫自私用智也容不得,故故曰曰:心为太极心为太极,易道当然易道当然也。也。”这是对邵雍这是对邵雍“心为太极心为太极”思想的发挥。思想的发挥。在先天与后天的关系上在先天与后天的关系上,孙应孙应整主张先天与后天合一。周整主张先天与后天合一。周
42、易易系辞上云：系辞上云：“易有太极易有太极,是生是生两仪两仪,两仪生四象两仪生四象,四象生八卦。四象生八卦。”按邵雍看法按邵雍看法,由太极至八卦的形成由太极至八卦的形成,是卦画一阴一阳生生不已运动的自是卦画一阴一阳生生不已运动的自然形成过程然形成过程,是一分为二是一分为二,二分为四二分为四,四分为八的结果。四分为八的结果。故先天八卦方位图属于画前之易的范围故先天八卦方位图属于画前之易的范围,被看作伏羲之易被看作伏羲之易,反映反映了圣人通过易来表达阴阳动静之理与生生不已之意。了圣人通过易来表达阴阳动静之理与生生不已之意。自震至乾为顺自震至乾为顺,自巽至坤为逆自巽至坤为逆,故故乾一乾一,兑二兑二,
43、离三离三,震四震四,巽五巽五,坎六坎六,艮艮七七,坤八。伏羲所画之卦的八卦次序方坤八。伏羲所画之卦的八卦次序方位称为先天之学。文王依人用所推出位称为先天之学。文王依人用所推出八卦次序与方位八卦次序与方位,称为后天之学称为后天之学.周易周易说卦主卜云说卦主卜云:“:“天地定位天地定位,山山泽通气泽通气,雷风相薄雷风相薄,水火不相射水火不相射,八卦相错八卦相错,数数往者顺往者顺,知来者逆。知来者逆。”根据邵雍的解释根据邵雍的解释,这是这是伏羲先天八卦方位伏羲先天八卦方位:乾南坤北乾南坤北,离东坎西离东坎西,震震东北兑东南东北兑东南,巽西南艮西北。巽西南艮西北。其 根 据 源 于 周 易其 根 据
44、源 于 周 易 说说卦卦:“:“帝出乎震帝出乎震,齐乎齐乎,相见乎离相见乎离,致致役乎坤役乎坤,说言乎兑说言乎兑,战乎乾战乎乾,劳乎坎劳乎坎,成言乎艮。万物出乎震东方也。齐乎成言乎艮。万物出乎震东方也。齐乎巽巽,巽巽,东南也。齐也者东南也。齐也者,言万物之洁齐言万物之洁齐也。离也者也。离也者,明也万物皆相见明也万物皆相见,南方之南方之卦也。圣人南面而听天下卦也。圣人南面而听天下,向明而治向明而治,盖取诸此也。坤也者盖取诸此也。坤也者,地也地也,万物皆致万物皆致养焉养焉,故曰致役乎坤。故曰致役乎坤。兑兑,正秋也正秋也,万物之所说万物之所说也也,故曰说言乎兑。战乎乾故曰说言乎兑。战乎乾,乾乾,西北
45、之卦也西北之卦也,言阴阳相薄也。言阴阳相薄也。坎者坎者,水也水也,正北方之卦也正北方之卦也,劳卦也劳卦也,万物之所归也万物之所归也,故曰劳故曰劳乎坎。艮乎坎。艮,东北之卦也东北之卦也,万物之万物之所成终而所成始也所成终而所成始也,故曰成言故曰成言乎艮。乎艮。”文王将先天自然流出文王将先天自然流出的八卦改为适于人用的结果的八卦改为适于人用的结果,乃成后天八卦方位乃成后天八卦方位:震东兑震东兑西西,离南坎北离南坎北,为四正卦为四正卦;乾乾西北坤西南西北坤西南,巽东南艮东北巽东南艮东北,分居四隅分居四隅,为四纬卦。为四纬卦。132其易之定体乎其易之定体乎?刚柔相摩以下刚柔相摩以下,其易之运用乎其易之
46、运用乎?皆自然矣。定体皆自然矣。定体自然自然,便是以不动为运用便是以不动为运用,即先即先天也天也;宋明以来宋明以来,有很多学者将先有很多学者将先天之学与后天之学对立起来天之学与后天之学对立起来,没有看到先天与后天的联系。没有看到先天与后天的联系。孙应鳌则明确反对这种观点。他释周孙应鳌则明确反对这种观点。他释周易易系辞首章系辞首章“天尊地卑天尊地卑”,“”,“刚柔刚柔相摩相摩”云云:“:“天尊地卑天尊地卑以下以下,其易之其易之定体乎定体乎?刚柔相摩以下刚柔相摩以下,运用自然运用自然,便是以运用为不便是以运用为不动动,即后天也即后天也,先天、后天先天、后天,一也。一也。”阴阳刚柔互相摩切阴阳刚柔互
47、相摩切交感而衍成八卦和六十交感而衍成八卦和六十四卦四卦,强调易之变化规强调易之变化规律律,即后天之易。而易即后天之易。而易学是不变中有变学是不变中有变,变中变中有不变有不变:“:“先天主乾坤先天主乾坤坎离之交坎离之交,其交也将变其交也将变而无定位而无定位,如天运之无如天运之无穷也穷也。易以阴阳为本易以阴阳为本,乾乾坤为纯阳纯阴之卦坤为纯阳纯阴之卦,天尊地卑天尊地卑,乾坤定体乾坤定体,各居其位各居其位,阳刚阴柔阳刚阴柔的性质判然分明的性质判然分明,强强调易之不变法则调易之不变法则,即即先天之易先天之易;后天主坎离震兑之交后天主坎离震兑之交,而交也不变而有定位而交也不变而有定位,如地体之有常如地体
48、之有常也。可见先天不得不后天也。可见先天不得不后天,后天不得不后天，先天不得不变为后后天不得不后天，先天不得不变为后天，后天不得不变乎先天。天，后天不得不变乎先天。”先天之易为乾坤上下，离左坎右，先天之易为乾坤上下，离左坎右，即乾南坤北，离东坎西，意味着天地定位，阳尊阴卑。而乾坤即乾南坤北，离东坎西，意味着天地定位，阳尊阴卑。而乾坤相交、便产生震巽兑艮，形成四时运行，天地变化。相交、便产生震巽兑艮，形成四时运行，天地变化。后天之易为离南数北，能东兑西，坤西南，乾西后天之易为离南数北，能东兑西，坤西南，乾西北，巽东南，艮东北，即以坎离震兑为四正卦，后天北，巽东南，艮东北，即以坎离震兑为四正卦，后
49、天易之定位由先天易变化而来易之定位由先天易变化而来:坤南交乾，则南方成离坤南交乾，则南方成离;乾北交坤，则北方成坎，故先天与后天不能相离，二乾北交坤，则北方成坎，故先天与后天不能相离，二者虽二而一。者虽二而一。由此孙应鳌批评宋明以来易学分言先由此孙应鳌批评宋明以来易学分言先天与后天之易，将其割裂为二。他说天与后天之易，将其割裂为二。他说:“:“理理无先后，无先后，天无先后，易书有先后天无先后，易书有先后耳。耳。.先儒谓伏羲之易不可作文王先儒谓伏羲之易不可作文王之易，文王之易不可作周、孔之之易，文王之易不可作周、孔之易。数圣人之易，岂各开门户，易。数圣人之易，岂各开门户，各立窗牖，不相通耶各立窗
50、牖，不相通耶?孙应鳌认为伏曦孙应鳌认为伏曦的先天之易和文王、周公、孔子的后天之的先天之易和文王、周公、孔子的后天之易是一而非二，善学易者，便应在后天之易是一而非二，善学易者，便应在后天之易中观先天之易，在先天之易中观后天之易中观先天之易，在先天之易中观后天之易。易。而道家之易只言而道家之易只言“当于羲皇心地上驰当于羲皇心地上驰骋，不可于周、孔脚骋，不可于周、孔脚下盘旋下盘旋”，是，是“以二以二见而歧之矣见而歧之矣”。当然，。当然，先天与后天合一是建先天与后天合一是建立在大人心体的基础立在大人心体的基础上的上的:先天不违，先天不违，39%36%后天奉时后天奉时，.也监也监以两句话头明大人心体以两
