1、 他在秋水篇中说：以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀而相非，则趣操睹矣。解释：“从道来看，万物本没有贵贱的区别。从万物自身来看，各自为贵而又以他物为贱。拿世俗的观点来看，贵贱不在于事物自身，而由外而来。按照物与物之间的差别来看，顺着万物大的一面去观察便会认为物体是大
2、的，那么万物就没有什么不是大的；顺着万物小的一面去观察，便会认为物体是小的，那么万物没有什么不是小的；知晓天地虽大，比起更大的东西来，也如小小的米粒，知晓毫毛之末虽小，比起更小的东西来也如高大的山丘，而万物的差别和数量也就看得很清楚了。依照事物的功用来看，顺着物体所具有的一面去观察，便会认为它具有了这样的功能，那么就没有一物不是有的了；顺着物体所不具有的一面去观察，便会认为不具有这样的功能，那么就没有一物不是没有的了；知道了东与西的方向对立相反，却又不可以相互缺少，那就可以确定事物的功用与分量了。从人们对事物的取向来看，顺着各种事物对（肯定）的一面去观察便会认为是对的，那么万物没有什么不是对的
3、；顺着各种事物错（否定）的一面去观察，便会认为是不对的，那么万物没有什么不是错的；知晓唐尧和夏桀都自以为正确又相互否定对方，而人们的趋向与操守也就看得很清楚了。知北游记庄生答东郭子问道之说，东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。东郭子向庄子请教说：“人们所说的道，究竟存在于什么地方呢？”庄子说：“大道无所不在。”东郭子曰：“必定得指出具体存在的地方才行。”庄子说：“在蝼蚁之中。”东郭子说：“怎么处在这样低下卑微的
4、地方？”庄子说：“在稻田的稗草里。”东郭子说：“怎么越发低下了呢？”庄子说：“在瓦块砖头中。”东郭子说：“怎么越来越低下呢？”庄子说：“在大小便里。”东郭子听了后不再吭声。马，蹄可以用来践踏霜雪，毛可以用来抵御风寒，饿了吃草，渴了喝水，性起时扬起蹄脚奋力跳跃，这就是马的天性。即使有高台正殿，对马来说没有什么用处。等到世上出了伯乐，说：“我善于管理马。”于是用烧红的铁器灼炙马毛，用剪刀修剔马鬃，凿削马蹄甲，烙制马印记，用络头和绊绳来拴连它们，用马槽和马床来编排它们，这样一来马便死掉十分之二三了。饿了不给吃，渴了不给喝，让它们快速驱驰，让它们急骤奔跑，让它们步伐整齐，让它们行动划一，前有马口横木和
5、马络装饰的限制，后有皮鞭和竹条的威逼，这样一来马就死过半数了。从前，一只海鸟飞到鲁国都城郊外停息下来，鲁国国君让人把海鸟接到太庙里供养献酒，奏九韶之乐使它高兴，用太牢作为膳食。海鸟竟眼花缭乱忧心伤悲，不敢吃一块肉，不敢饮一杯酒，三天就死了。这是按自己的生活习性来养鸟，不是按鸟的习性来养鸟。按鸟的习性来养鸟，就应当让鸟栖息于深山老林，游戏于水中沙洲，浮游于江河湖泽、啄食泥鳅和小鱼，随着鸟群的队列而止息，从容自得、自由自在地生活。它们最讨厌听到人的声音，又为什么还要那么喧闹嘈杂呢？咸池、九韶之类的著名乐曲，演奏于广漠的原野，鸟儿听见了腾身高飞，野兽听见了惊惶逃遁，鱼儿听见了潜下水底，一般的人听见了
6、，相互围着观看不休。鱼儿在水里才能生存，人处在水里就会死去，人和鱼彼此间必定有不同之处，他们的好恶因而也一定不一样。至乐云：“种有几，得水则为確，得水土之际则为蛙碼之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨，乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄轵生于九猷，瞀芮生乎腐碽。羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”机，或几，是万物存于命中的原动力。物类千变万化源起于微细状态的“几”，有了水的滋养便会逐步相继而生，处于陆地和水面的交接
7、处就形成青苔，生长在山陵高地就成了车前草，车前草获得粪土的滋养长成乌足，乌足的根变化成土蚕，乌足的叶子变化成蝴蝶。蝴蝶很快又变化成为虫，生活在灶下，那样子就像是蜕皮，它的名字叫做灶马。灶马一千天以后变化成为鸟，它的名字叫做干余骨。干余骨的唾沫长出虫子斯弥，斯弥又生出蠛蠓。颐辂从蠛蠓中形成，黄軦从九猷中长出；蠓子则产生于萤火虫。羊奚草跟不长笋的老竹相结合，老竹又生出青宁虫；青宁虫生出豹子，豹子生出马，马生出人，而人又返归造化之初的浑沌中。万物都产生于自然的造化，又全都回返自然的造化。秋水：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，
8、则差数睹矣。”齐物论所说的“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”翻译：按照物与物之间的差别来看，顺着万物大的一面去观察便会认为物体是大的，那么万物就没有什么不是大的；顺着万物小的一面去观察，便会认为物体是小的，那么万物没有什么不是小的；知晓天地虽大，比起更大的东西来，也如小小的米粒，知晓毫毛之末虽小，比起更小的东西来也如高大的山丘，而万物的差别和数量也就看得很清楚了。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀而相非，则趣操睹矣。着重强调是与非的相对性。对事物作是与非的判断，首先涉及到事物的二重性问题，同进也与人的价值观念密不可分。如果
9、对事物的二重性的辩证统一缺乏认识，只是偏执于一个方面，那么“因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”（秋水）。在齐物论，庄子说：恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。指的亦是对事物二重性缺乏辩证认识所导致的偏执。至于尧桀之相非，依据的标准是仁义之治之类的趣操，于是而有尧之圣治与桀之昏暴；如果以无为之道治为标准，那么尧桀之相非便毫无意义了。庄子秋水说：“昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。”公元前316年，苏秦之弟苏代从齐使燕，以尧让许由故事游说燕王哙，要他将王
10、位让给其相国子之，子之是苏秦的女婿，他接受了燕王哙让国。燕国人恨子之受让，皆不服子之，三年而国内大乱，死者数万众。公元前314年，齐宣王用苏代之计兴兵伐燕，“燕国士卒不战，城门不闭”，齐军大胜，杀了燕王哙和子之。这是一次由“禅让”导致国破君亡的血的教训。所谓“贵贱有时”，认定的是贵贱的相对意义，否定的是贵贱的绝对性。再次，有关是非的判断与仲裁问题。“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗（蒙昧、晦暗），吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者
11、正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。还等待别的什么人呢？辩论中的不同言辞跟变化中的不同声音一样相互对立，就像没有相互对立一样，用自然的分际来调和它，用无尽的变化来顺应它，还是用这样的办法来了此一生吧。通过以上讨论，可以得出以下结论：庄生以性观物，论述的是万物的差异性；而以道观物，论述的则是万物的同一性。二者之间既相联系又相区别，不可偏执，否则不足以尽庄生旨意之全。庄生人性论的理论基石庄生人性论的理论基石 战国中
12、期，关于人性问题的讨论在学界受到广泛关注。从孟子一书看，主要的流派有孟子的性善论与告子的“生之谓性”。而庄生不取上述二说，认为人性的主要特征是“素朴”。庄生对这个主要特征的认定，是从上古至德之世人类由道受命而生时所形成的最初德性的稽考中得出的。由此他认为人类对德性修养的追求，也必须上溯至上古至德之世，即所谓 性修反德，德至同于初”(天地)。只有那时的人类德性未曾受到任何刻意的雕琢与撄扰，因而才是人性的最为真实最为完美的体现。在马蹄篇中，他说：彼民有常（固有不变之）性，织而衣，耕而食，是谓同德（人类共有之德）。一而不党（偏私），命曰天放（任其自然）。故至德之世，其行填填（稳重），其视颠颠（专一）
13、。当是时也，山无溪（路径）隧（隧道），泽无舟梁；万物群生，连属其乡（相通相连而没有什么乡、县差别）；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而 民性得矣。对上古至德之世的这种追溯，并非要求人们放弃现有的物质文明，回归到“同与禽兽居，族与万物并”的状态。他只是在探讨人性最初特征时，顺便提到那时人们的物质生活状况，目的在于证明人性素朴论的缘起，即所谓“素朴而民性得矣”。由于人性素朴，因而不知有君子小人之别；由于人性素朴，因而能“莫之为而常自然”(缮性)，与整个自然界平等相 处，乃至
14、举世不知“以人（人为）灭天”与“以故（主观）灭命”(秋水)。庄生将性命说作为探讨人性本质的理论基石，从而 认定人类受命成性之初的素朴的精神状态为人性的真实体现。他认为是后世圣人以仁义礼乐扰乱人性造成的。“有虞氏招仁义以扰天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与”(骈拇)？“屈折礼乐以匡天下之形，县（）跂（通作“企”，企望。）（“县跂”意思是高揭而提起之意）仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂（）（足跟上提、竭力向上的样子，形容相竞争高，逞其私志。）好知，争归于利，不可止也”(马蹄)。人类受命取之于道，成性归之于德，道无差等，而“德总乎道之所一”(徐无鬼)，故以道观之，人应无高下贵贱之别，亦无君
15、子小人之分。自圣人以仁义相倡，“天下莫不以物易其性”，其虽“事业不同，名声异号”，而与“残生损性”则君子小人“一也”(骈拇)。就仁义实行的实际情况看，“枝于仁者，擢德塞性(标举德行蔽塞本性)以收名声”(骈拇)，“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”(徐无鬼)。仁义一旦成为禽贪者收名获利之器，它的虚伪性也就暴露无遗了。庄生以田成子“杀齐君而盗其国”为例，不仅对仁义的虚伪性作了淋漓尽致的揭露，而且认为仁义不可能起到矫正民俗的作用。当年的齐国，邻近的村邑遥遥相望，鸡狗之声相互听闻，鱼网所撒布的水面，犁锄所耕作的土地，方圆两千多里。整个国境之内，所有用来设立宗庙、社稷的地方，所有用来建置邑、屋、州、
16、闾、乡、里各级行政机构的地方，何尝不是在效法古代圣人的作法！然而田成子一下子杀了齐国的国君也就窃据了整个齐国。他所盗窃夺取的难道又仅仅只是那样一个齐国吗？连同那里各种圣明的法规与制度也一块儿劫夺去了。而田成子虽然有盗贼的名声，却仍处于尧舜那样安稳的地位，小的国家不敢非议他，大的国家不敢讨伐他，世世代代窃据齐国。那么，这不就是盗窃了齐国并连同那里圣明的法规和制度，从而用来守卫他盗贼之身吗？所以我曾试图讨论这种情况，世俗的所谓聪明人，有不替大盗积聚财物的吗？所谓的圣人，有不替大盗防守财物的吗？怎么知道是这样的呢？从前龙逢被斩首，比干被剖胸，苌弘被掏肚，子胥被抛尸江中任其腐烂。即使象上面四个人那样的
17、贤能之士，仍不能免于遭到杀戮。因而盗跖的门徒向盗跖问道：“做强盗也有规矩和准绳吗？”盗跖回答说：“到什么地方会没有规矩和准绳呢？凭空推测屋里储藏着什么财物，这就是圣明；率先进到屋里，这就是勇敢；最后退出屋子，这就是义气；能知道可否采取行动，这就是智慧；事后分配公平，这就是仁爱。以上五样不能具备，却能成为大盗的人，天下是没有的。”从这一点来看，善人不能通晓圣人之道便不能立业，盗跖不能通晓圣人之道便不能行窃。夫川竭（干涸）而谷虚，丘夷而渊实（充实）。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故（变故）矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也（使盗贼获得厚利）。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之
18、；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃鉤（腰带环，喻细小之物）者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？故逐（追随）于大盗、揭（高居）诸侯、窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩（古代大夫以上官吏所乘之轿）冕（大夫及诸侯所戴的礼帽）之赏弗能劝(劝勉)，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。(胠箧)庄生对圣人倡导仁义的愤疾之情可谓溢于言表，但若以此断定他绝对排除仁义，恐亦不当。在庄生看来，人由道德所成之性是十分完善的，而另外悬磀出一个仁义的名号来，实有“骈拇”之累。上古至德之世的人
19、，“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐”(天地)，是仁义也存于道中且仅为道之一隅。今以一隅取代道之大全，使“道隐于小成”(齐物论)，故为贼道之举。如果一定要讲仁义，那也只应当从道的意义上讲至仁、至义。“至仁无亲”，“至仁尚矣，孝固不足以言之。”引而伸之，“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也”。至仁是最高境界的，孝本来就不足以说明它。孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉，这些都是用来劝勉自身而拘执真性的，不值得推崇。是以仁义 只不过是一间简陋的茅舍，“止可以一宿而不可久处”(天运)，不值得过多提倡。显然，庄生在此为仁义留下了一席狭小
20、之地，而这也是在仁义从属于道德的意义上被勉强认可的，故仁义不具备至上性。人性既被异化，那么用什么办法“治天下”、“藏人心”(在宥)呢?天道篇作了这样的回答：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”宾，摈也。至人之 心能定于此，则众人之心有所归矣。“通乎道，合乎德”，是“退仁义，宾礼乐”的必然归属，故贵在无为。“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉”!“举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚”。赏罚者，有为之治也。以其不足尚且不能治天下，更何况赏不善、罚不恶者比比皆是，人的性命之情焉能得安?“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安
21、其性命之情”(在宥)。庄生将人性不受撄扰看作是人性不发生变异的必要条件。因此，既受撄扰而能使之复归于宁静，不能采用有为之治继续撄扰人心，只有实行无为之治方能收到良好效益。庄生说：“彼正正者，不失性命之情。”(骈拇)对于人而言，性命之情指人受命而成的素朴之性；正正者，指欲使不正归之于正的治理者。庄生将确保人类的素朴之性作为社会治理的唯一目标，这在客观上有利于人性在不受任何人为制约的条件下得以充分自由的发展。庄子由人性素朴而“恶乎知君子小人”之别的思想出发，进而提出了“以隶为尊”（齐无论）的平等观。这种平等观，不仅否定了以仁义为准则的君子小人之别，而且对人与人、人与物、人与某种观念或意识形态之间的
22、人身依附关系进行了抨击。在庄子看来，即使像务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄等这些在历史上享有盛名的人，（传说中远古时代（唐尧、夏禹、商汤时代）的贤人，有的为不愿接受天下，有的为忠谏不被采纳，或投水而死，或饿死，或被杀害。）他们的一生，也只不过“是役人之役，适人之适，而不自适其适者也”（大宗师）。“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而自适其适者也。”（骈拇）没有自己个人的见解，以他人之所得为得，总是为他人所役使，将适应他人作为人生的目标，完全放弃了“自适其适”的自身要求，这将严重除碍个性的充分发展。因此庄子主张不要“役人之役，适人之适”，而应当坚定地走
23、“自适其适”的道路。为了反抗有为之治所造成的等级森严的不平等的社会制度，为了挣脱仁义观念的羁绊，庄子倡导的“以隶为尊”的平等观与“自适其适”的个性解放思想，在人类思想史上，理应享有重要的地位。既然回归人的素朴本性有待无为而治社会的实现，那么在有为而治的社会环境中，人应当怎样修养自己的德行呢？庄子为此提出了两个不同层面的修养方式，这就是养中与修德。庄子说：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”（人间世）所谓“乘物”，谓能够“物物而不物于物”（山木），即能驾驭物而不为物所累；所谓“游心”，谓“游于物之所不得遁而皆存”（大宗师），万物最终都要回归于道而皆存于道，此外别无归宿。游心于道是一种与道同
24、体的精神境界，也是德行修养的最高境界。但在以有为而治为治理特征的社会里，出于不得已而只能将这种境界寄托于“养中”之中，虽然这是一种不得已的选择，但也是身处这种社会环境中能得以全生的一种最好选择。前者谓之修德，后者就是养中。那么，什么是庄子所说的养中呢？在养生主中，他说：“为善无近名，为恶无近刑。”在善与恶之间取其中，行善不要追逐名声，为恶不要触犯刑律。在善与恶之间的这种选择，近乎不善不恶而又亦善亦恶。在山木中，记载庄子与其弟子过山中，见伐木者只砍可用之木而不砍不可用之木；客舍故人之家，见故人命竖子不杀能鸣之雁而杀不能鸣之雁待客。弟子以此问庄子，庄子回答说：“周将处于材与不材之间。材与不材之间，
25、似之而非也，故未免乎累。”庄子笑道：“我将处于成材与不成材之间。处于成材与不成材之间，好像合于大道却并非真正与大道相合，所以这样不能免于拘束与劳累。为了在乱世中，不因行善求名而败道，不因行恶而遭刑戮；不像有用之木被砍伐，不像不鸣之雁被宰杀，不得已而在这种“似之而非”的善与恶、材与不材之间取其中，使生命得以存活，而不至于受到善或恶、材或不材的牵累。这种明哲保身，甚至是苟且偷生的人生哲学，未免过于老于世故。但对庄子而言，这并不是其主旨所在，因此他紧接着说：“若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（山木
26、）假如能顺应自然而自由自在地游乐也就不是这样。没有赞誉没有诋毁，时而像龙一样腾飞时而像蛇一样蜇伏，跟随时间的推移而变化，而不愿偏滞于某一方面；时而进取时而退缩，一切以顺和作为度量，优游自得地生活在万物的初始状态，役使外物，却不被外物所役使，那么，怎么会受到外物的拘束和劳累呢？庄子的养中之说，只是一种不得已而为之的权宜之计，属于用忍之道而已，他说：“知道者必达于理（通达事理），达于理者必明于权（权变），明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也（相迫近而能幸免），言察乎安危，宁于祸福（安心于祸患和幸福的情境），谨于去就，莫之能害也。”（秋水）庄子的养中之
27、说亦有其可取之处。如他在人间世中说：凡交近则必相靡（通，维系）以信（信用），远则必忠之以言（承诺）。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫（薄也），莫则传言者殃。故法言曰：传其常情，无传其溢言，则几乎全。邻近的国家相交往，必定相互信任而亲顺；远交则有赖于各自恪守其言辞承诺。两相交好时未免有过分的美言，两相交怨时未免有过分的恶言。传递言辞的人，在溢美与溢恶之间取其常，这样可以确保传递言辞者的人身安全，不至于因妄而身罹其殃。溢美与溢恶之言出于一时之喜怒，不足以反映出言者的实情；只有平常状态下的言论，未受心情波动的干扰，可以体现出
28、言者的真实态度。因此，在溢美与溢恶之间取其常，不只是可以全生，尤其值得重视的是，这种举措充分表现出传言者尊重实情的智慧。由此引申，听传言的人也应具备分辨溢言与常情的能力，不要以溢言作为决定行为的根据。诸如此类“传其常情”的思想，说明庄子曾经深受儒家“中庸之道”的影响。修德，也就是修道，是庄子修养论的主旨所在。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴（xu,张口出气。）以湿，相濡以沫(,沾湿的意思。沫：唾沫，即口水)，不如相忘于江湖。”“鱼相造(往)乎水，人相造乎道。相造相造乎水者，穿池而养给（足）；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。翻译：“鱼争相投水，人争相求道。争相投水的鱼，掘地成
29、池便给养充裕；争相求道的人，漠然无所作为便心性平适。所以说，鱼相忘于江湖里，人相忘于道术中”。泉水干涸了，鱼搁浅在陆地上，呼出湿气，吐出唾沫，用以互相沾润。如其在陆地上为了不被晒干而互相关切与受护，莫如回到江湖中各种游弋。尽管这会使互相之间不再有什么关切性的往来，甚至于互相忘怀，但能够在这种没有制约的环境中生存，即在江湖中自由自在地来回游动，这是何等的惬意与痛快！适宜于鱼生存的环境是江湖，而适宜于人生存的条件则是道术。如其像鱼在陆地那样“相濡以沫”地互相关切和爱护，莫如崇尚道术，自由自在地逍遥于自然无为之境。鱼在江湖中用不着“相濡以沫”，人在道术中用不着刻意讲求仁义礼乐。庄子通过这个形象的比拟
30、，意在说明人应当摒弃仁义礼乐，回归于道德。为此，庄子提出一套旨在修德修道的程序，这就是所谓“坐忘论”。在大宗师，庄子说：颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也（不执滞于常理），而果其贤乎！丘也请从而后也。”通过颜回与孔子的对话，庄子将修德修道的程序确定为一个渐次遗忘的过程。至于遗忘的对象，首先是仁
31、义观念，而后是礼乐制度。在此基础上，再经过一段时间的修炼，就会进入到坐忘状态。将仁义礼乐全部遗忘，这只是修德修道的前提条件，具备了这个条件，才有可能达到“同于大通”的境界。这个境界被描述得十分玄乎，似乎要求堕毁肢体，废弃耳之聪与目之明，离开形体和去掉智巧之心，才能与道合同。然究其实质，不过强调修内忘外而已。堕肢体，谓修德之人不在乎其肢体是否完整；黜聪明，谓修德者不用其耳目之能；离形，谓修德者已进入无我的精神境界；去知，谓修德者已经完全去掉了智巧之心的萌动。联系到德充符篇所记述的几则故事，这样解读庄子的坐忘论，应当不会有太大的出入。该篇所记的兀者王骀（兀：通作“跀”（），断足的刑法。“兀者”指受
32、过跀刑只有一只脚的人。王骀（）：假托的人名。）兀者申徒嘉；兀者叔山无趾；恶人哀骀它（恶人：丑陋的人。哀骀（）它（）：虚构的人名。）跂支离无脤（跂（）：通作“企”。“跂”指腿脚屈曲常踮起脚尖走路。支离：伛偻病残的样子。脤（）：唇。这里用跛脚，伛腰，无唇来形容一个人的形残貌丑，并以此特征作为这个丑陋之人的名字。跂支离无脤说卫灵公，灵公说之；而视全人，其脰肩肩（脰（）：颈项。肩肩：细小的样子。）瓮大瘿（瓮（：腹大口小的陶制盛器。瘿（）：瘤。颈下的瘤子大如瓮，这里也是用畸形特征作为人名。）说齐桓公，桓公说之；而视全人，其脰肩肩。故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。前三人都是兀者，
33、即是断足者，后三人都是形貌非常丑陋的人。这些人的共同特征是，内修其德而外忘其形，因而深受人们的敬重。如申徒嘉与子产同师于伯昏无人，子产以申徒无足而相讥，申徒嘉说：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”翻译：如今你跟我心灵相通、以德相交，而你却用外在的形体来要求我，这不又完全错了吗？”因此，所谓“堕肢体”，只不过强调修德者外忘其形而已，并非要求修德者务必要堕毁其形体不可。又如兀者王骀深谙万物的差异性与同一性，达到了通乎万物之所造的认识高度，也就能体悟到道之所为；体悟到道之所为，就能一心持守其受命成性之至德，即所谓“德之和”。一旦进到这种境界，耳聪目明的功能就完全失去了用武之地，
34、即“不知耳目之所宜”！由上可见，所谓“黜聪明”，强调的是不因耳聪目明之用而使心灵受到外物的干扰。再如瓮大瘿，其人胫脖生一大瘤，游说齐桓公，桓公喜而悦之。桓公再去看形体完整的人，反而觉得脖子太细。庄子由此得出一个结论，“德有所长而形有所忘”，即以修德见长的人，形体的丑陋往往会被人们淡忘。庄子还借孔子之口说：仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见豕子食于其死母者，少焉眴若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。（德充符）死母猪的形体虽在，但吸吮乳汁的小猪发现其没有感觉后，尽都惊惧而走。小猪之受母，不是受其形体，而是爱其生命。生命是形神的统一，是从道受命之初便已具备的自性。
35、对于人而言，修炼人的自性，最终必然要返归于由道嬗变而来之德，即“性修反德，德至同于初”（天地），通而言之，即返归于道德。返归于道德，即回归于人的素朴本性，修德重于养形，无须智巧之心以谋私取利，故我形可忘而我智可去也。庄子的修德重于养形之说，开中国古代生命哲学之先河，对中国士人产生过长期的深远的影响。天地云：“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”形不全，无碍于修德，故修德重于养形。如果不是已经身残，那么德全者足以全其形。又从形体是精神之寓所的意义上说，形全则有利于固际其神，即利于其神全之养。天地的这个说法，可以看做是庄子的一个完整的说法，而德充符所强调的修德重于养形，是就某
36、种特定的情形所作出的结论。四、游心于无何有之乡 所谓“无何有之乡”，前贤多有论说，语意不尽相同。检索文本所及，大致有以下几条：今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者。（逍遥游）翻译：如今你有这么大一棵树，却担忧它没有什么用处，怎么不把它栽种在什么也没有生长的地方，栽种在无边无际的旷野里，悠然自得地徘徊于树旁，优游自在地躺卧于树下。大树不会遭到刀斧砍伐，也没有什么东西会去伤害它。虽然没有派上什么用场，可是哪里又会有什么困苦呢？”尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉
37、而不知其所至，去而来而不知其所止。吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。（知北游）翻译：让我们一道游历于什么也没有的地方，用混同合一的观点来加以讨论，宇宙万物的变化是没有穷尽的啊！我们再顺应变化无为而处吧！恬淡而又寂静啊！广漠而又清虚啊！调谐而又安闲啊！我的心思早已虚空宁寂，不会前往何处也不知道应该去到哪里，离去以后随即归来也从不知道停留的所在，我已在人世来来往往却并不了解哪里是最后的归宿；放纵我的思想遨游在虚旷的境域，大智的人跟大道交融相契而从不了解它的终极。予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。（应帝王）我正打算跟造物者结
38、成伴侣，厌烦时便又乘坐那状如飞鸟的清虚之气，超脱于六极之外，而生活在什么也不存在的地方，居处于旷达无垠的环境。你又怎么能用梦呓般的所谓治理天下的话语来撼动我的心思呢？”庄子提到“无何有之乡”，仅见于以上三篇。从以上文句看，所谓“无何有之乡”或“无何有之宫”，并不是一个神秘的处所，如山木篇所言，“其唯道德之乡乎！”从发生论的意义上说，万物的生成是道向德嬗变的结果。道为无，德为有，道何以嬗变为德，即无何以嬗变为有？自然无为而已。天下篇说：“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”造物者，道也；外死生无终始者，指道之相对物而言所独具的特征。此句与“游于无有者”义同，亦为游于无何有之乡。游于无何有之
39、乡，指的是一种精神意境，即顺应自然而逍遥无为。要达到这种境界，心要平静而淡漠，清闲而安适，不要以主观私意去改变万物的自然法则，使其能按各自的本性得以充分发展。人的心意随着万物的兴衰起灭来去周游而没有穷期，从斤斤于一时一物的得失的偏执中进入到一个“冯闳”（即广漠空旷）之境。这个“冯闳”之境，也就是造物者（即道）无为而无所不为的无何有之乡。进入无何有之乡的关键是对心意的控制。庄子早年曾说：“养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”（让王养志者，即培养一定志向的人，如儒家以推行仁义为己志，因而把维护这个志向看得比自己的形体还要重要。在德充符篇，养志者被改为修德者，则把修德看得比自己的形体更重要。养形
40、者不要过度追逐物质利益的丰厚，修道者则应忘掉自己的心意，这些说法一直坚持到晚年。忘掉心意，主要指不要让心时时受到外物的干扰。心受外物干扰，就会失去人的本性。失去本性，就不可能达到游于无何有之乡的意境。庄子说：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡（困扰壅塞鼻腔并且直达额顶）；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（天地）所谓“趣舍滑心”云云者，谓目耳鼻口等感觉器官的感知的外物之五色、五声、五臭、五味所引起的好恶取舍之情，扰乱了人的平静心灵，导致人的本性的躁动与迷乱。这样，心与性之间便出现了一种紧张。这就是心境平静时
41、，人的素朴本性易于持守与回归；而心境躁动时，人的素朴本性就会出现异化。因此，如果“去性而从于心”，则“心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”（缮性）。人一旦失去了本性而任随心意驰骋，那么人与人之间必然会出现以己之心去窥探他人之心的局面，即“心与心识知”。然后附加以礼乐之类的文饰，增益以仁义之类的广博识智，以图纠正民心。而其结果却适得其反，礼乐之类的文饰涤荡了民性的质朴，仁义之类的广博识智使单纯的民心沉溺其中，于是民众开始陷入迷惑与动乱，乃至于“日以心斗”（齐物论）而不能止，无法复归其原初的素朴之性。故庄子主张“不开人之天，而开天
42、之天”，即不要开启人的心智，而是开启人的本性，顺应自然而动。“人之天”指人的心智，人之心是天生的器官，是人体的局部，故称为人之天；“天之天”指人的素朴本性，整个人体都是天然生成的，人的素朴本性与生惧来，故为天之天。“开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。”（达生）开启人的自然本性，就能养成好的德行；而开启人的智巧，只会萌生残贼之心。不厌弃天生的素朴本性，不忽略人的持之以恒的修持功夫，这样人便能接近于自己的本性，成为真正的人。所谓真正的人，就是庄子在很多场合讲到的真人。“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人真在内者，神动于外，是所以贵真也。真者，所以受于天地，自然不可易也。（
43、渔父）真，是内在于人心的至精至诚之情，是未受仁义之类意识形态与外物的撄扰而保持不变的人的本性。诚，指天地以及万物的最为本质的真实存在，如徐无鬼所云：“吾与之乘天地之诚，而不以物与之相撄。”将这种天地之诚转化为人心，就是人的胸中之诚，故徐无鬼又云：“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”修胸中之诚，以应天地之诚，则能顺应天地万物之情而不至受到物的撄扰，这就是真人，即“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”（大宗师）。捐，或谓“损”字之残。不要用自己的心志去损害道，不要用人为去干扰自然，天（自然）与人（人为）之间并不存在互相制胜的对立关系，此即所谓“天与人不相胜也，是之谓真人”（大宗师）。这里的人为，指
44、出于无为之为，即“出为无为，则为出于无为矣。有为也欲当，则缘于不得已”（庚桑楚）。出于无为之有为，应当恰到好处。这种有为无损自然之真，如秋水所说的“落（同络）马首，穿牛鼻”之类人为，无损牛马之真。秋水提出的“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真”，这些说法，与上述引文之义大致相同，即十分注重自然与人为之间的协调关系。这些思想在历史上产生过良好影响。每当社会经历一次浩劫性的动乱之后，新的朝廷往往会以无为而治的办法，收取休养生息之效。在思想上，每当人们被某种意识形态禁锢到“万马齐喑”的地步时，就会有一种要求恢复人的真性的振聋发聩的时代呼声召唤着思想解放思潮的到来。王夫之对庄生
45、之学十分赞赏，认为其“可以通君子之道”，何以知其然否?以此。庄生性命说的缘起，可以上溯到夏、商、周三代礼教时期。在那个时期，“命”是天、天帝或上帝的意志和指令的体现，如尚书汤诰“天命明威”，汤誓“有夏多罪，天命殛之”。此外，“命”也是天、天帝或上帝对人君统治权力的赐予，如盘庚上“先王有服，恪谨天命天其永我命于兹新邑”，西伯戡黎“我生不有命在天”。这种命，既为上帝所赐，上帝也就有权夺回。上帝对人君统治权力的赐予或剥夺，取决于人君的为善与为恶，天命与德行修养之间出现的这种关联性，赋予上帝考察人君德行修养的某种准则，这种准则便被称之为“天道”。汤诰所谓“天道福善祸淫”，仲虺之诰所谓“钦崇天道，永保天
46、命”，反复申述了“皇天无亲，惟德是辅”(蔡仲之诰)之意，而“钦崇天道”的惟一途径，也只能是太甲下提出的“懋敬厥德，克配上帝”。由此便形成了三代礼教时期占据主导地位的统治思想：其一，崇敬上帝；其二，修养德行。促使二者并行不悖且互相关联的根本原因，完全在于人君为了“永保天命”的要求和愿望。西周初，有鉴于夏桀、商纣不修德行而堕丧天命的惨痛教训，统治阶层特别强调了“疾敬修德”的重要性。尚书召诰云：“有夏服天命，惟有历年。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”“有殷受天命，惟有历年。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”故要求“王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”。这样，在礼教中占主导地位的两条统治思想无形中出现了偏重，即把德行
47、修养看作是“永保天命”的更为实质性的举措。君陈云：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”敬祀神明，不是依靠贡献黍稷之类所能奏效的，真正能够登闻于天的馨香是美好的德行，不是黍稷之类的贡品。这种德馨重于黍稷之馨的思想，在礼教崩溃后，成为人文思潮勃兴的一个重要生长点，而孔子正是在这一生长点上集其大成的伟大思想家。孔子一生以恢复周礼为己任，对礼乐文化充满了神往之情。他对礼教的改良不在周礼本身，而在尽力弘扬人的美好的道德意识，以淡化礼教的神学气氛。在孔子，仁是一切美好德行的总称，而礼则是一种强制性的规范，如果没有自觉的崇高的道德情操灌注其中，那么礼不过徒有其表而已。因此他说：“人而不仁，如礼何?人
48、而不仁，如乐何?”(八佾)“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(阳货)玉帛为礼之器，钟鼓为乐之器，若失仁德，则玉帛钟鼓不过器具而已，何来礼乐可言?这样，孔子由复礼而倡导仁德，逐渐形成了礼表仁里的思想格局。且在这个思想格局中，已然吐露出重仁轻礼的思想倾向。但他相信天是有意志的，认为“获罪于天，无所祷也”(八佾)，毫不怀疑天的最高保护神地位。孔子所说的“五十而知天命”(为政)、“畏天命”(季氏)、“不知命，无以为君子”(尧曰)、“小民不知天命而不畏也”(季氏)，皆是从“天命”的威慑性与禀赋性 的意义上说的。如果说三代礼教时期，“天命”仅仅只是针对天子、人君及上层统治阶层；那么至春秋时期
49、，“天命”的覆盖范围已经达于整个士大夫阶层甚至下层“小民”。庄子德充符引孔子之言曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”这个说法与孔子的天命观是一致的。他的弟子子夏说的“商闻之矣：死生有命，富贵在天”(论语颜渊)，应当看作是对师说的继承，王夫之推测此言“盖闻之夫子”(四书训义卷十六)，亦有此可能。由上可见，孔子的天命观饱含着对三代礼教深深的宗教情结。至于“性”，无论三代礼教时期还是孔子在世的春秋末期，都未发现有将“性”放在与“命”相关联方面的论述。尚书太甲上记伊尹训戒太甲之辞有云：“兹乃不义，习与性成。”此谓太甲多为不义之事，养成了不良的品性。论语阳货记
50、孔子之言曰：“性相近也，习相远也。”这里所言之性，指人初生之际的气质之性，尚未言及其所由来，着重强调的是后天积习。故以上两例都与命不相涉。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言 性与天道，不可得而闻也。”王夫之承继宋儒之说，认为“子贡至是始得闻之而叹其美也”(四书训义卷九)。宋儒及王夫之的解释也是有根据的，因为自汉以来，易传一直被认为是孔子所著，因此不可将子贡之说理解为孔子未尝言及性与天道。现在，孔子著易传之说既已否定，宋儒的解释也就失去了根据。论语他处并无孔子言性之说，是故子贡“不可得而闻”的性与天道，实乃孔子罕有言之耳。孟子言性命，则有文可考。他给天与命分别作出了以下定义：“莫之为而为
