1、大乘佛学思想系统传统哲学与贵州文化中国禅宗的缘起与嬗变壹贰叁肆大乘佛学三大系统的关系大乘佛学的三大系统大乘佛学思想系统目录大乘佛学思想系统壹大乘佛学思想系统从整个大乘佛学而言，其宗旨本是一致的，但从其发展趋向的系统而言，则又是有差别的。日本佛学家获原云来，将大乘佛学分成两大宗由小乘大众部发展而来的龙树的无相皆空论，即空宗;由小乘上座部发展而来的无著的阿赖耶识缘起论，即有宗。但实际上大乘佛学尚有净心缘起的一系。因此太虚大师又分大乘佛学为三期三系:一日空慧宗摄三论;二日唯识宗摄唯识及戒律;三日真如宗摄禅宗、天台、贤首、真如、净土等中国宗派。后来，太虚大师又将三系改为:一法性空慧宗，二法相唯识宗;三
2、法界圆觉宗。中国诸大宗无不进入此第三宗的范围。大乘佛学思想系统太虚高弟当代佛学大师印顺长老根据太虚大师的启示，再仔细分析整个大乘佛学的发展过程及其思想体系，从大处着眼，科学地将整个大乘佛学分为三大系统或三大学派，又称三大论。一日圣唯名论，是以龙树为首的初期大乘佛学;二曰虚安唯识论，是以无着为首的中期大乘佛学;三日真常唯心论，是以中国大大乘各宗派为主的后期大乘佛学。本书依印顺之说而详论此大乘佛学之三系统大乘佛学的三大系统贰 一二三大乘佛学的三大系统中观之学,唯识学,真常学 性空唯名论(中观之学)虚妄唯识论(唯识学)真常唯心论(真常学)所谓性空唯名学，即是指中观之学，又称空宗，依般若等经及龙树、提
3、婆、清辨、月称等人之论而安立。依这一系统，一切法无自性，缘起性空，为最根本的核心。离开性空，而讲生灭无常，不外是断见。性空，并非绝对空无之义。依中观学，证诸法空性，虽都无所取，而实不破坏一切。所以“比交内中不健生死”。“不坏假名而说实相”。一：虚空唯名论性空，不但不破坏一切法，反而性空由一切法而成立，此为中观学的特点因为诸法无自性，所以从缘而起;如有自性，即不成缘心。从缘起而论，是缘起性空的。缘起是没有自性(空)的缘起，也就是假名的缘起。因众生无始以来，无明所蔽，不了达缘起的假名即空，执著自性有，目相有，我有，便是生死根本。如依缘起假名而达无自性空即得解脱。一：虚空唯名论一：虚空唯名论佛所说法
4、为众生善巧安立，并不与自性空矛盾(绝对的空无论者，即顽空论者，花树称之为“方广道人”)从性空而言，是性空缘起的。从性空是不碍缘起的，缘起的即是假名，无有自性。假名，梵语本为假施设义，无有自性自相而有，依于因缘，现为如幻如化的假有。假名有，并非说实有此名，而是说绝无自性但有假施设，它在世谛法中法相条然。缘起有不碍自性空，自性空不碍缘起有，是空假无碍，二诸无碍的“中道义”。其他大乘学派，除假名有 外，别有自相和自性有，才依以成立一切，唯有中观学，在诸法性空的基点上，说一切但有假名，故名“性空唯名”。色心、染净、世出世之“法”，都是世俗假施设的，都是从缘而起的假名有，自性空，无一法可以安立。依缘起，
5、则一切法都可以成立，行善得善报，作恶得恶报，迷著则流转生死，悟证则得解脱。故“不动真际，建立诸法”。故中观学是空有无碍的。性空唯名虚空唯名论唯识学虚妄唯识学唯识学中观依般若经的胜义(了义)开出，但依解深密经以了义与不了义(深密)相对论，说得显明易了是了义，说得深隐微密是不了义依佛说的解深密经去理解胜义法空性，故有深密与了义之分，是根机的问题。根机深的有证了义的能力，根机浅的则认为中观法门深而又深，为难解之密所谓虚妄唯识学，即指唯识学，又称所谓虚妄唯识学，即指唯识学，又称有宗。有宗。玄奘大师所创立的唯识宗，玄奘大师所创立的唯识宗，最能表达这一学的意趣。最能表达这一学的意趣。唯识学虚妄唯识学唯识学
6、所以这一学的根本立场，或是无自性的假有，叫做假说自性，即遍计所执性;或是自相有的实有唯识，叫做离言自性，即依他起性。因缘生法是自相有的，是一切法的缘起自性。这个自性有就是有漏的识。识有八种，但为一切法所知依的是阿赖耶识，唯识学是依阿赖耶识有而立一切法的。由此立三性说。着重依他起性，说依他起是实有唯识。依他是自相有，不是假名有;假名有 是无自性的，这是遍计所执性，这不是因果法，不能安立世出世问因果。故佛要说故佛要说解深密经解深密经，依三种自性，密，依三种自性，密意说明一切诸法皆无自性。弥勒、无著、意说明一切诸法皆无自性。弥勒、无著、世亲等人所立的瑜伽法门，依世亲等人所立的瑜伽法门，依解深密经解深
7、密经的深密说认为，一切法无自性，一切假有，的深密说认为，一切法无自性，一切假有，这等于说什么都没有，是不能成立一切法这等于说什么都没有，是不能成立一切法的，所以应有假有无自性和实有自性两类，的，所以应有假有无自性和实有自性两类，要要“依实立假依实立假”才对。谓才对。谓唯识学虚妄唯识学唯识学故依他起性是染净依，是虚妄分别的心和心所法。依他起有，故内识有;遍计性空，故外境无，唯识无境与三性有空一致。外境是空无自性的，故假必依实，自相有即为一切假所依的心识按中观学心识亦空无)。按唯识学，如心识也没有自性，那就一切法都不能成立了。识固然是虚妄的，但是自相有的。由于无始以来，心境相应。熏习成种子，故识从
8、自种子生时，那以识为性的境相种子，也就生现行，而现行能起分别，所分境相好像是独立的，其实境不离识，以心识为性，识外的境相虽没有，而不离心识的境相也是有的，是从种子生的(称为性境)。依他起性是有为生天(无常)的。不是无为真常法，圆成实性是空性，是不生灭的无为性，不能依此而立染净因果。所以唯有为生灭的依他起性。才能成立染净因果的可能，没有它就一切都不成立。所以依他起的一切因果，都能成立，不过一切以识为性罢了，故又不可说是空无自性的。故依虚妄分别之识为本，才能安立染净因果。故名之“虚妄唯识”。众生不明外境唯识，颠倒错乱，成我法执，因之起烦恼造业，这都重习在阿赖耶识里，业种成熟时，随业受报，阿赖耶识就
9、名为异熟识、成为生无轮回的主体境无所得，识亦无所得，转识成智(无漏识)，就能证悟心识(虚妄分别的妄识的实性和真相是空相。真实性是依他起自性离执所显，不能说是空的，故识通于不虚妄，依他通于清净。反之，能了达外境是唯识所现而立的，就能于依他起而知遍计所执空。如境相空不可得，虚妄分别的识也就因失去对象而不生。真常学所谓真常唯心学，主要是指依如来藏经、法鼓经、大涅槃经楞伽经圆觉经及大乘起信论等大乘经论为本而立，又称性宗。所谓真常心，它的名目可有很多，法性、如来藏、圆觉、佛性、常住真心、自性清净心、菩提心、大涅槃、法身等，它本净真性，总持于心性，以此真常心为依而有生死、涅槃事，为流转和还灭的主体，它是在
10、凡不灭，在圣不增，无分于圣凡的真常心体，故称之“真常唯心论”。真常唯心论真常学它与中现学不同，中现依彻底的我法无自性说，认为一切都是空无自性的，真常唯心论认为这是不可依据而成立染净因果的。它与中观学不同，中现依彻底的我法无自性说，认为一切都是空无自性的，真常唯心论认为这是不可依据而成立染净因果的。这也不能成立染净因果，总之无常无我既不能成立轮回，也不能成立解脱，故唯有依如来藏，真常诸净才有可能成立:“如来藏是依。是持，是建立它又与唯识学不同，唯识学认为一切法是生灭无常的，识是生灭无常的，种子亦然，在种子六义中，第一义就是“刹那生灭”，依真常唯心论，213真常学 4故如来藏有生死依，依如来藏证得
11、涅槃。如来藏 含摄 了如来的一切无漏功德，真常本净，为涅槃依;但无始以来为一切烦恼杂染所覆藏。换言之，即有与如来藏不相合的有为杂染熏习，无始以来依如来藏而现杂染生死，故如来藏又为生死依成佛，也就是如来藏出缠，无漏净能的圆满显发而已。离烦恼，如来藏即名法身。故在本质上，众生与佛，平等无差别，都具有此佛性。依如来藏，成立生死与涅槃、众生与佛，故云“是善不善因”，即是为不善的生死杂染之因，亦为善的清净涅槃之因。这里要注明的是，“依”为依止义，非产生义。善与不善，依如来藏而有，而不是以如来藏为体，从如来藏产生出来的。如来藏之所以能为善与不善之因(依、持、建立)，就是因 为是常住不变的。尽管轮回诸趣，解
12、脱涅槃，如来藏是常住不变的，为这一切所依 止的。真常学 5真学常如来藏是自性清净的，但“无始”以来，就为虚妄杂染的戏论“习气”所“熏染”，这就名阿赖耶识，如太空为浮云所蔽，成为不明净的天空一样。故阿赖耶识的内容有真相(如来藏)与业相(戏论熏习)，二者的和合就是阿赖耶识。由于阿赖耶识有真相(如来藏)，所以能厌生死，欣涅槃，发心修行，破烦恼而证得涅槃。如彻底离一切安染，成就切清净功德，那就是如来藏出缠，名为法身，也不再叫做阿赖耶识了。就如来藏的本性来 说，是空寂的，这是它与神我的区别，因为本性空寂的如来藏、真常心(其我、大我)本来是清净圆明、不生不灭、无烦恼污染的，故说其空，因其常住不变、自性清净
13、的法体为生死与涅槃的所依，故又说其为有6大乘佛学三大系统的关系叁大乘佛学的三大系统：性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论壹贰叁从历史时期看从逻辑发展看从归元与方便看从大乘三系来看，虽个个不同，但在本质上归趣诸法空性却无二无别，正所谓“方便有多门，归元无二路”。从归元说，中观即以现观诸法空性为目的，空即不生不灭的法性，因缘起而使空性可染可净，净则回归空净的实相，染则生死流转。如人明其万法本空的实相，停止追逐，烦恼便不会生起，即是涅槃解脱。壹贰1.从归元与方便看从归元说 1然而此空性实相绝非概念分别、逻辑推论可证知，只有离诸戏论、超越主客对立的认识方式，才能证见。唯识虽广论法相，而说到修证。则先以识
14、有遣境无，然后以境无识亦无，这才达到心境都无所得，即自性空，证知圆成实性。从归元说 2大乘庄严论卷2云:“心外无有物，物无心亦无。以解二无故，善住真法界”因为说依他有自相，所以离执所显空性，息种种妄执。最后转识成智、归人无自性的现观。其焦点在解释万法如何从心识生起，中观则不强调心识生起世界，而直说万法当体即空。从归元与方便看从归元说真常学静修持次第，亦先观外境非实有性，进达我法二空而不生妄想(识)，等到般若现前，则于诸法皆空，诸法自性称为如来藏、真如、佛性等。因此其归宿点还是性空无我。由此可见，大乘三系的最终结论均同趋一轨，皆说实相性空，性空无我。从方便论从方便论，中观学，能于毕竟空中立切法，
15、立“性空缘起论”。(中论云:“以有空性故，一切法得成。”然又破除本体，以空立宗，以超本体论而不安立名言，故其无自性空，不仅有为法空，无为法亦空，空亦复空，无一法不空。从方便论唯识学以“依实立假”为方便，说依他自相有，立“阿赖耶识缘起论”。它以众生个个具有的心王阿赖耶识为经验世界的本体，以真如为万法本具的理性，即唯识实性，谓真如只是事中之理，并非形而上学的本体。其现象学是以阿赖耶识为本体而展开的。真常唯心学，不于无常无我立一切法，乃立“如来藏缘起论”，又名“真如缘起论”，说一切众生皆有如来藏、清净心，此心为宇宙万有之体，世间与出世间一切诸法，皆是此一真心体上所现的相用，由是建立了万法唯心(真心)
16、的体用论。通观三学、都以缘起性空为真如实相，中观、唯识主要从客观方面下手，以真如实相为本然之理，须离却妄念分别去体证;真常学则主要从主观方面下手，以真如实相为绝对的真心，为真空的妙有。实际上，从根本上说，三家所说的真如(理)与真心，本是一体。若从方便来说，三学中以真常论为最胜。但方便是手段，不是目的，不能执著方便，忘记真实。1224从历史时期看从历史发展时期而论，中观学为初期大乘，属空宗，唯识学为中期大乘，为有宗，真常学为后期大乘，为性宗，尤以中国大乘佛学的天台、华严、禅宗三宗最为典型。从系统而言，除台、贤、禅三宗外，密宗也属于真常系。而净士和律宗按太虚大师的思路似乎也应属于真常一系。而实际上
17、，无论是三论还是唯识以及台、贤、禅诸宗都要同时修习律宗和净士。律宗为各宗所必修，净土宗在隋唐以后则多融合到教禅各宗中，故有教净合一、禅净合.之说，发展至近现代更是如此。而中观和唯识二学在中国的表现形式则分别是三论宗和唯识宗，二者主要是继承了印度的中观和唯识之学。真常学则借衬于思想的演变而散见于中国台、贤、禅、密诸宗派中，并未单独自己形成宗派，但却是中印文化交融而形成的中国大乘佛学的代表。壹贰叁肆真常唯心学所依经论有华严经大法鼓经、央掘魔罗经、胜蟹经、大方等如来藏经、大般涅槃经、楞伽经、楞严经、究竟一乘宝性论、佛性论、大乘法界无差别论、大乘起信论等。此外大法云经、大哀经宝职三味文殊师利菩萨问法身
18、经、圆觉经、法华经等，亦对真常论有所阐发从逻辑发展上说，三学在逻辑上是次第发展的。中观学是由于批判小乘一切有部以及大乘方广部的思想而创立的。小乘一切有部虽然表面上同意原始佛教的“无我论”，但却主张“法体恒有”和“三世实有”。“法体恒有”论认为人的五蕴皆空是“分析”出来的，称“分析空”，五蕴构成的整体人，由于是无常和无主体的，因而是“空”，强调整体人本身无永恒的主宰体，是变化无常的，但五蕴中的各个要素色、受、想、行、识诸法以及色法、心法、心所法、心不相应法等本身则是实在的，均有实体。从逻辑发展看1“三世实有”论认为，过去、现在和未来这三世法都是实有的。由此可见，小乘一切有部的思想无论在我空还是法
19、空上，都是不彻底的，这是一种“常见”。3中观学则既反对小乘的“常见”，又反对大乘方广部的“断见”，主张“缘起性空”、“性空缘起”。其之“毕竟空”的“空”有三种含义:第一，没有宇宙存在之前的虚无，宇宙万法在总体上是不生不灭的存在，诸法不会从绝对不存在的状态生出，也不会从存在状态变为绝对不存在状态的虚无。2而大乘方广部则是附属于大乘的外道，其恶执大乘方广之空理，把“空”说成是一种“空无所有”，完全割断了“空”与缘起法的联系，背离了原始佛教教理的“空观”，是一种恶取空，是一种极端的“断见”。4所谓万法的生灭，指的因缘的变化、离因果。故没有第一因，没有第一推动者，万法互为是因果，没有一法能置之 于因缘
20、之外自生自起自动自现的。故色即是空，空即是色(中论)。5第二，空是诸法实相毕竟空，即万法体性空寂，无生无灭，清净无空则无色，“因色故有无色处，无色处名虚空相”是自性空，清明，周通法界，妙色圆融。故云“也不异空，空不异色”(心经)。万法是自性空，当体即空、毕竞空，不用分析，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂处即宛然显现。故“空”不是虚空，虚空是顽空、恶取空。6第三，以上是从客观上看，从主观上看，“空”即为空灭或空掉一切妄惑业见或诸妄执，一切妄惑妄执不过是人主观意识中的假象，不过是人对事物的虚假不实的分别。若认识到世间生死，本质上当体即空，则世间即是出世间，生死即是涅槃。7 由此可见，中观学的空观是当
21、体即空，这样的空不是另外承认有不空的存在，这是空宗与有宗差别的关键所在。后来印度大乘空宗的典籍经过鸠摩罗什等人的传译，而在中国流传，始则在晋代形成了以僧肇为代表的般若学，终则发展成隋唐时期的三论宗。这些学派和宗派对印度空宗的理论有所发展，但发展有限，主要是承袭，故不久即绝传。在佛教史上有的学者把印度中观学和中国的三论宗称为法性宗，简称性宗与唯识学相宗(相宗)相对。7认为中观法门的毕竟空为诸法的法性，广破一切差别相，从而显示现象有的自性空(在佛教史上还有的学者将真常系的诸宗称为法性宗，认为“性”是指一 切现象的自体、体性，即法性，与真如、佛性、如来藏的意义相通，因主张法性为一切诸性的本体而得名，
22、简称性宗，它与相宗一起构成中国佛教的有宗。本书采取此说)1从主题看，中观与唯识的基本立场是一致的，都是以无自性的立场来发挥佛陀的思想，但两者的教法重点不一。空宗直接强调空的义理，而有宗则强调事物或现象是由心识而生起，现象界是没有自性的。而性宗(真常学)则是以如来藏或佛性为主题，论及人成佛的基础或可能性。如来藏，即是佛性、自体、法身、法界、自性清净，这是如来的境界，是涅槃的常乐我净。人人皆有如来之藏，藏有自体清净的如来，只为客尘的烦恼所染污而出现种种非清净的杂染相因此性宗认为自体清净的如来藏是如实不空的，空宗的空有空去一切其中包括佛性的危险，在真空妙有的最终根据上说明不足:而且在世界人生如何形成
23、，如何缘起的理论根据上亦说明不足。依有宗，则外境与内心二者的根源都归于识，于是自我与世界、见分与相分便都透过识而有北园的立足地。识以识为体，自我和世界是现象(自我现象指心理上的现象，即心理上的感受，如喜怒哀乐等)，由此打消了二者的分隔。然而唯识学在理论上亦有其不足，这主要是其转依说。转识成智即是将虚妄的心识转化成清净的智慧。转识成智要靠熏习，最有效的莫过于正问熏习。正闻主要有两种，即善知识说法与读经。但这并没有必然性和普遍性。2348欛因为善知识可遇不可求，且善知识要觉悟亦要另依一个善知识，由此推溯，会陷人无穷推溯的困境。读经亦未必能使人必然开悟，故这两种正闻熏习都是外在的、偶然的和经验的。因
24、此，相宗在关于众生成佛的心理及其理论根据上说明不足，出现很大的理论困难。要疏解这个理论困难，则觉悟的动力不能由外来说明，而必须从人的生命内部来说明。由此性宗乃以如来藏自性清净心作为觉悟的动力，这个动力来自生命内部，是每个众生的生命中本有的，它不是外在的 东西，强调众生生命本来就有一种成佛的可能性或可能的基础，只要将它发挥出来就行，而并不需要外求。9。如来藏又称为法界、法身。法界是觉悟的圣者看到的世界真相，是真理的世界。如来藏即法界藏，即它是法界的储藏之所，或法界所来自的地方，因为当如来藏显发出来时，人就可以彻底了解字宙人生的真理。法身，就是觉悟者的精神性的身体，与一般的色身不同，是一种觉悟的证
25、得真理的主体性，即所谓精神身体。它在隐伏状态时就是如来藏，所谓在缠为如来藏:它显现出来就称为法身，所谓出缠即为法身。法身为烦恼所缠，生灭流转名众生，永除烦恼而出缠离垢，清净住法性名如来，故如来藏人人本有，生佛不异，只是因其缠与出缠而有分位的差异。如来藏思想的兴起解决了众生成佛的理论难题。1011第一，为众生成佛确立了一种形而上的根据。形而上是指超越方面的意思。如来藏不是经验界的东西，经验的东西有相对性，时空性，没有普遍性和必然性。如来藏则是众生成佛的一种潜能，具有普遍性和必然性。因而从形上方面来说，众生都同等地拥有如来藏，一切众生皆有佛性，在成佛的潜能上，每一个众生 都是平等的。12 第二，从
26、哲学上说，如来藏是一种超越的主体性，即所谓真心、清净心等。它与经验的主体不同，经验的主体是一种心理状态的主体，受时空的限制，只有相对性;而超越的主体是超越一切时空条件的，具有绝对的意义。唯识学重视经验方面，所以重视认识论，把主体看作心理学上和认识论上的心识;而如来藏思想则重视超越的方面，所以重视形上学和本体论。如来藏作为主体是最高的实在，它超越一切主客对待的关系，是绝对的实在。但它并不是神我，因为它并不是一个实体，它只是实在。实体的东西是现象背后不动的、固定的东西。而如来藏作为绝对的主体性是就能力、活动说，它是 活动的，它不是实体的我，神我，它与佛陀的“无戎”思想并不矛盾。“无我”中所说之我，
27、是个别自我，是私欲、私念的我，是烦恼的根源。010213 第三，如来藏思想基本上代表了中国大乘佛学的思想，与印度中观、唯识的大乘佛学既有联系又有重大区别，这区别就是印度大乘佛学讲的是心性本寂论，中国大乘佛学讲的是心性本寂论。从逻辑上来说，如来藏既是成佛的基础，而成佛是以觉悟来说的，觉悟则为心的悟，是心上事，因为心能活动，能发动行为，使人舍染转净，故如来藏是心能，是主体性，是觉悟的所依，一切觉悟行为都从如来藏发出。如来藏的现起，是自缘现起，而非他缘现起，即他自己本身就能提供一种因素，令自己从潜存状态变成实现的状态，使自己在内部熏习自己，使自己产生成佛念头，这就克服了唯识学的他缘(正闻熏习)的理论
28、困难。所以如来藏思想是大乘佛学发展的成熟阶段，它以中国大乘佛学为代表。当代中国佛学家吕先生认为，中国大乘佛学是吸取了印度大乘佛学，又不同于印度大乘佛学的一种新佛学。印度大乘佛学以心性本寂来立论，中国大乘佛学以心性本觉来推演，印度的心性本净是自性涅粱的心性本寂，不同于中国大乘佛学根据大乘起信论而来的心性本觉的自性菩提思想。印度大乘佛学将心性看成和一般法性一样，只有空寂的意义，因为法性的实相不为烦恼所器动变化，故法性本来寂净，而中国的大乘佛学则区别了心性和法性的不同，即心性是有智的、本觉的，而法性则无知、不觉。第一章 大乘佛学三大系统的关系 14故中印大乘佛学虽同说心性而意义不同。“印度佛学对于心
29、性明净的理解是侧重于心性之不与烦恼同业。它以为烦恼的性质器动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说中国 佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性览之说。从性寂上说人心明净，只就其可能的当然的方面而言;至于以性觉上说来，则等同现实的已然的一般。这一切都是中印佛学有关心情性的思想所有的重要区别。”吕集，中国社会科学出版社1995年版，第150页)如果从体用来说，印度的大乘佛学言心性本寂偏重于从体说，而中国的大系佛学言心性本觉则偏重于从用说。寂以觉生而显，觉以障去而生，障以修积而净，净纤悉细障，生无上大觉，显全体大寂。寂固无为，不生，仗觉之
30、有为智之发生以为显，故此寂与觉，体用一如，须臾不离。依大乘起信论，本觉指本来就有的觉悟潜能，它本来就存在于我们的生命里，它有一种无漏功德或清净的功德，它能表现一种熏习的力量，自己熏习自己，故名自体相熏习。从发展逻辑看 15印度(大乘起信论 云:“自体相熏习者，从无始以来，具无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义，恒常熏习，以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅教、自信已心有真如法，发心修行。”意即自体相熏习，指在无始以来，在生命中就具足的无漏法及不思议业，引领众生如来藏心在生命存在内部自己熏习自己，使自已厌苦羡寂，因而发心修行，最后成佛得解脱，这种力量是人人平等的，当然由于后天气质上、无明上的
31、差别，就令众生在觉悟上有迟速的分别。第一章 大乘佛学思想系统 16正如大乘起信论中所云:“无量无边无明，从本以来，自性差别，厚薄不同。故过恒沙等上烦恼，依无明起差别，我见、爱、染烦恼，依无明起差别。”意即每一众生从久远以前就已经是这样，即票有一些无量无边无明的质素，无明程度不同，使各人的领悟程度不同。如果无明的质家是厚(多)，则难以达到觉悟，如果无明是薄(少)，就容易觉悟。无明多者，气质上属于昏浊;无明少者，气质上属于清纯。依据禀受无明程度的多少，各人就有不同的烦恼，起种种差别。不过，原则上每个众生都具足成佛的可能性，能具足自体相熏习，最后都能觉悟成佛。第一章 大乘佛学思想系统 17(总之，大
32、乘佛学三学中，真常学的如来藏思想，与佛陀的无上圣智要由自证得来，涅槃解脱要依自力而不纯仗他力的精神，是最相符合的，因而最能代表大乘佛学的真正精神。第一章 大乘佛学思想系统中国禅宗的缘起与嬗变肆中国禅宗的缘起与嬗变肆 在中国大乘佛教中，禅宗最具中国特色，它不像其他中国大乘佛教宗派那样有直接明确崇奉的印度佛教流派或经典，如三论宗对中观派，唯识宗对瑜伽行派，天台宗对法华经，华严宗对华严经等，而主要是以中国传统文化为背景，以民族的自信自觉为基础。一又由于自唐代会昌法难之后，直至明清，中国大江南北的佛教寺院名归属禅门，禅宗在佛教界占据了主要地位，成为中国佛教史上流传最久、最广，影响最深、最大的宗派，以至成为中国佛教的主流和代表。因此，探讨中国禅宗缘起与嬗变的方式和特点，对于佛教如何中国化以及佛教如何最终成为中国文化重要组成部分的研究来说，无疑是具有意义的。二原始禅宗 据禅典记载，灵山会中，如来拈花，迦叶微笑，即付之正法眼藏，迦叶观赏谢谢
