1、慧能禅学思想的特点及大乘佛学的般若智慧及其现代意义The Zen KoanThe Zen Koan传统哲学与贵州文化目录CONTENT顿悟为宗明心见性为旨无念无相无住为本12344不著不舍世间为用5不著不舍世间为用4不著不舍世间为用46慧能（638-713），俗姓卢，祖籍范阳（今河北昌平、房山一带），生于岭南新州（今广东新兴县），幼年丧父，宜居南海（今广州），后出家从弘忍得禅法，会岭南创立禅宗，在广州制旨寺（今光孝寺）、曹溪（今广东曲江）宝林寺（今南华寺）、韶州（今韶关）大焚寺、新州国恩寺大弘禅宗，人称“曹溪大师”，门下有著名弟子40余人，允许诸弟子各立门户，开宗传教，76岁圆寂，唐宪宗时赠以
2、“大鉴禅师”谥号。慧能其人其事其书其学，学术界多有专著介绍和论述，故本书对此不展开论述，仅就其禅学的特点作一述论。1顿悟为宗前言Pface 早期禅宗，自达摩至道信，都以楞伽经印心，至弘忍改以(金刚经印心，而慧能以后则为(坛经。(坛经是慧能在大梵寺为僧尼道俗千人所说的法语，由其门人编录成经，代表了慧能禅宗的思想。共有四个本子。一、敦煌本，即唐代法海本，约1.2万字，是英国人斯坦因从敦煌窃走，由日本人矢吹庆辉从大英博物馆影印公布的。二惠昕本(唐末宋初)，最早发现于日本京都崛川兴圣寺，故称兴圣本，约1.4万字，为北宋初年邕川(令广西南宁)罗秀山惠进禅院沙门患昕所编定。三、契高本(北来)，有3卷，约2
3、万字，为北宋沙门契高(1007-1072)所刊。四、宗宝本(元代)，是元代至元年间沙门宗宝根据以上三种本子而重新编定的，约2.4万字。慧能掸宗的特点，可视括为斑句话:以顿悟为宗，明心见性为旨，无念无相无住为本，不著不舍世间为用。慧能禅宗排除一切显密教繁琐的理论和实践，抓住佛学理论的核心和众生成佛的关键问题，强调精神的领悟，直指人心，见性成佛，提倡单刀直入的顿悟，为佛教开辟了一条最简易快速的新的成佛途径。这时禅宗所讲的“禅”已不再是原来意义的静坐、思虑，而变成了“智慧观照”，即般若波罗密(通过智慧达到彼岸)。它扬弃了佛教传统的修行方法，强调要由智慧去觉情一切皆空的道理，而把原来楞伽经斯主张的“自
4、性清净”的思想，发展为“自性本觉”的思想，把渐悟引向顿悟。第一、自悟：顿悟自性本来清静第一、自悟：顿悟自性本来清静慧能认为人的本性原来清净，具备菩提之心，搬若之知:“一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性!”田只缘众生一向迷妄颠倒，不能自悟。从此以后，于境无染，自在解脱，虽仍不废修行，但既已悟得自性具足万法，无欠无余，所以再有修习，也于体上增不得一分，只是随事体验，充实德用而己。如得普知识启发，能习念念不着法相的“般若行”，一旦安念俱灭(这是“无念”的极致)，真智发露，自会内外明彻，识自本心，而成“般若三昧”.也就是“识心见性，自成佛道”。因此强调定慧一体定慧一体的禅法。宗的“住心看净
5、”，以为那样将心境分成两裁，因此针对神秀“身居菩提树，心如明锁台。时时勤挑拭，莫使有尘埃。”的席下当下偈，而说:“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。一切法在自性自性，名为清净法身。”即世人的本性原本清净，具有常明的智慧，即能顿见真如本性，内外明彻，自能成佛。这是强调人人具有清净的佛性，人人只要对这种自身具有的本性有所觉悟就可以成佛。“自心归依自性，是归依真佛。”慧能慧能认为觉性本有，烦恼本无。直接契证觉性，便是顿悟。他认为自心既不攀缘着恶，也不可说是空守寂，故不以静坐敛心才称是禅，就是一切时中行件坐卧里，“若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动这就不同于北道场，真成净土，此名行三味。
6、无念无相，自能心性清净，尘埃不染，根本用不着住心看净，籍教悟宗的渐渐悟悟(“时时勤拂拭”)。因此坛经云:“自性常清净，日月常明，只为云益覆，上明下暗，不能了见日月屋辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。01020304达摩从印度传来的如来禅，本是少数人的修学，道信与弘忍在“一行三昧”的融合下，念佛长坐，使门庭扩大起来，引人甚深法门。但东山法门大启，不免流于“住心看净，不动不起”的方便。到慧能，将楞伽如来禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，而直接的、简易的以“顿悟”法门弘杨起来，从而真正创立了中国大乘佛教的禅宗。佛陀当年于菩提树下独坐冥
7、恩，就是依自己的主观精神而成就了无上正觉。应该说慧能的禅宗是比较接近于优陀说教的原意，更多地保留了佛陀的遗教。因此，慧能所创立的禅宗价值。不仅在中国大乘佛学中占有重要的地位，在世界佛学思想中亦有它独特的。竺道生证悟善知识顿悟成佛论，是东晋竺道生所创立的，但至慧能则加以大大发展了。道生的顿悟论，主要还只是就悟解方面而言，并不包括实践，而慧能的顿悟论期也括了都与行两个方面，不仅在理上信，而且在事上行，在行的实践上主张当下一念快速成佛。“一念若悟，众生即佛”，”一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念情即佛，前念者境即烦恼，后念高境即普提。.若识自性，悟即至佛地。”迷悟，
8、即对佛性是觉悟还是不觉悟，是凡(众生)圣(佛)的唯一区别。人先天具有成佛的智慧，只要一念相应，证悟自己的本心，当下就可成佛。这样，佛与众生只是一念之间、一刹那间，觉与不觉只是一心之转，“悟则刹那间”，“到如弹指”，没有渐次，快速无比。“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次。在对本性的体悟上，慧能反对借助理性、运用逻辑的从个别到一般的思维方式，亦不主张渐修渐悟的方式，因为前者只能使人产生安见，与明心见性背道而驰;后者是逐步深人的线性次第序列的修证，这与其所要修证的本性觉休圆明是相悖的，本性本无二，是一觉体圆明，是个不可分割的整体，不能分为部分逐渐得之。“譬如，一灯能除千年暗，智能灭万年愚。莫思向前，已过
9、不可得;常思于后，念念圆明，自见本性。善恶虽殊，本性无二:无二之性，名为实性。于实性中不染善恶，此名圆满报身佛。”故要证得全体佛性，只能一悟，即用智慧观照成佛，得即全体。因此就顿悟的广度上说，要么就整体得到，要么就没有，不可能从个别到一般，从局部到整体;就顿悟的深度上说，只能是突破性的飞跃，刹那间的大彻大悟，一悟一切悟，圆一切圆，要么一次性彻底得到，要么什么也得不到，不可能逐步得到，所以要立即的、全部的、绝对的把握自性整体，只能是采用超理性的顿悟方法。只有这样，才能主客一体，能所为一，智境冥合。2 2明心见性为旨慧能禅宗慧能禅宗认为一切众生的本觉真性，即是佛性，故“说一切法，莫高自性”，“识自
10、本心，见自本性”，故心即性，性即佛，明心即可成佛。“佛者，觉也佛者，觉也。”“自性觉，即是佛。正因为人人都有此觉悟之性，所以“愚人智人，佛性无差别。”“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。觉悟之性“般若无形相，智慧心即是。”菩提，即觉悟，般若，即智慧，觉借智意乃众生先天本性中就已具有，不是后天从外面学习得来，因众生“被妄念浮云益覆自性，不得明朗”而不能明心见性。“我心自有佛”，“自性若悟，众生是佛”，故“即心即佛”，“佛向性中作，莫向身外求”，“但用此心，直了成佛”。如要见佛，不能到身外去求，只能向自己的内心去找，明心即能见性，见性即能成佛。同时，真正的明心见性，还需一方面能随缘应
11、物、体用不二，即是说见性之时，心心念念，都能成为真如(性体)之用，所谓“一真切真万法自如”。不妨随缭应物，办事用心，乃至日理万机，都看作自己真心的显现。随时保任，常不迷失，即是说真见性当随时保任，念念不迷失。达到“于一切时中，念念自见”，“烦恼尘劳不能染”的境地。禅宗大师/Master3三、无念无相无住为本明心见性、顿悟成佛明心见性、顿悟成佛“定无所人，慧无所依”，二者是灯照与灯光的关系，从定而论是光，从慧来看是照，二者不是先有定面后有慧，而是合为一体的。慧能禅宗认为唯一的方法就是以“无念为宗，无相为体，无住为本”。故只要心不散，行住坐卧都是定。这样，禅宗把传统佛学的定(止)从单纯的坐样修炼方
12、法提升到定慧一体的智慧学无念、无相、无住三者虽侧重面不同，其根本趣旨则是共同的，都是在于定慧一体。认为禅定不在于坐禅，“住心观静，是病非禅”，既然禅定的意又在于静心，因此，应该“见本性不乱为禅”，“内不乱目定”。这样一方面，“外离相即禅，内不乱即定”，无相无住，另一方面要“无念”，即“见一切法，不着一切法:遍一切处，下着一切处，常净自性。由此就能“即凡成圣”，达到“举手投足，皆是道场，是心是性，同归性海。”所谓“无念为宗”。坛经云:“无念者，于念而无念。”“于诸境上心不染，日无念，于自念上，常离诸境，不于境上生心。”无念为宗“云何立无念为宗?只缘口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳
13、妄想，从此而生。自性本无一法可得，若有所得，安说祸福，即是尘劳邪见。放此法门立无念为宗。”可见，“无念”即是心不染著万法诸境，“于念而无念”，并不是绝会，“者只百物不息，念尽除却，念绝即死”。念尽除却在于静心 无念者，无世俗观念，无语想相用一切处，亦不着一切处”。“无者无二相，无请生劳之心，克命如本林文知自性起念，丰眼耳鼻西能念、”无念，印除念，信“无所得”，无所州，心就净了。净心就是不染尘劳，无有烦恼，唯念真如本作，如此“国市本心，他大识，出大门于六生中，无果无荣，来县通用无带，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”念是真如的用，真如(自性)是念的体，从自性起念。本来自在。只为心随境转，才有安
14、念，只婴无安念，虽还是见闻觉知，因其是自性的妙用(正念)，故其不受外境的污染和干扰，性自空寂而念念解脱自在。所谓“无相为体”，坛经云:“无相者，于相而高相。”“外离一切相，名为无相。能离一切相，则法体清净，此是以无相为体。”相即外在事物的相状，执着外目则心必乱，“外若著相，内心即乱，外若离相，心即不乱。”无相与无念密不可分，因人起妄念，也就是对外相的执著，有执著则有烦恼，无法解脱。所谓“无住为本”，坛经云:“无作者，人之木性，于世何善思好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，非将为空，不思翻害。念念之中，不思前境。若前念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。
15、”这种无住，显然与无念和无相是一致的，即不执著于诸法，不生关于外境的安念。实际上，若能做到无念和无相，也就能实现无住了。如果能明心见性，则行住坐卧，语默动静，都是解脱法门。坐禅仅为修炼身心之一途，终有出定之时，然身心之修炼则无一息之顷与道相违，故时时刻刻明心见性，无念无相无住，方为真正的解脱之道。4 4不著不舍 世间为用慧能认为:“佛法在世间，不离世间觉:离世觅菩提，恰如求免角。”佛法只存在世间才能体现出来。菩提只有在烦恼中才能具有，涅黎的彼岸世界只有在生死的此岸世界中才能呈现。只要无念无相无住，心中不执著物，世俗生活也就是宗教生活，宗教生活也就是世俗生活，故成佛者既不舍弃世俗生活又不执著世俗
16、生活，不著不舍，心无挂碍，自由自在。“心平何劳持戒，行直向用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”“听说依此修行，西方只在目前。”慧能的曹溪禅，是在日常的行住坠卧、动静语默和举手投足中著力。直下无念无相无住，见自性，活泼泼的触处都自在解脱。这与“住心看净”的北宗禅法，确是非常不同的。5 5大乘佛学的三乘般若般若（b r），梵语Prajna的音译。又译作“波若”、“钹若”、“钹罗若”、“班若”、“般罗若”、“般赖若”等，意为“终极智慧”、“辨识智慧”。专指：如实认知一切事物和万物本源的智慧。般若大乘佛学所说的“般若”乃梵文的音译，意为最高的智慧，无上的管慧。它并非平常世
17、俗所说的聪明智慧，面是种可以引等或意译作“殷若鱼、无溜智慧、大智慧。是“成佛法门”。为简别故用音译，费成云“股名智慧”。大榭度论云:“教若是法佛说种名，经流般若分成众奖，为之立名字。故般若乃有不同的种类。按般若的性质划分，共服若和不共服若两大类。共般若是声阳、缘觉和菩萨三乘所共同具有的。它是由实相殷若、文字般若和观照般若三种殷若构成的，通称三乘般若。实相般若，乃是为观照般若之智所正观的宇宙人生的真实状态，即诸法实相。在此它偏重从客观方面说能观之智与所观之境合而为一，能所不分，智境合一。文字报若，是佛陀和历代祖师开示学人而使之产生般者之智的文字。由于佛教三藏经典，是佛陀和历代祖师根据自己所证得的
18、实相之法而作出的方便开示，能够令所化的有情众生得到解脱，故而它们都是文字般若的典范。唯有当某一种文字经典契合了某种机缘的时候，即契理契机合而为一，因人而异达到对治的效果时，它才能成为文字般若，否则只能称作文字或者佛经。观照殷若，指能透显实相的能观之智，是对诸法实相所进行的甚深观察与思考。27一种观照能否成为般若，关键在于这种观照是不是符合文宇段若，是不是以实相为自己观照的对象。在此它偏重从主观方面说明能观之智与所观之境合而为一，能所不分，智境合一。它是无所取而又无所不取，无所得而又无所不得，无所知而又无所不知的。观照服若与实相股若、文字微者的关系即是心明代构技大师在心经界要云:实相极若”达此现
19、前念即实相”。文字般若文字般若“显此现前一念显此现前一念即实相即实相”，“是是故故此此心即三心即三般若般若，三般若只，三般若只是一是一心心。”此说精妙绝此说精妙绝伦。伦。28不共般若所谓不共般若是相对于共般若而言的，它只属于菩萨乘，为大乘六度之一。因为一般来说三乘人般若智的产生各有各的自己的侧重点:声闻乘般若智多是从听闻佛法而来，辟支乘般若智多是从如理作意中来，而诸佛菩萨之般若智多是从如法修行中来。故菩萨乘具备前二乘的闻思般若，而前二乘则不具有菩萨乘的修般若。大乘菩萨的修般若乃是以利生为事业，以弘法为家务，以成就诸佛菩提为最终目标的无上智慧。三智三智STEP 1STEP 2STEP 3一切智道
20、种智一切种智切智措修习般若而达到的笼统地知一切法空如性(平等性)即总相的智慧。道种智指修习股若而分别地知各种法门之差别相(现象差别之相)的智慧。一切种智指修习般若而达到圆实地知一切法之实相无相，同时知一切法的总相和差别相。分别而言，切智观空，知平等性之总相，是小乘;道种智观假；知各种法门之差别相，是菩萨乘;一切种智观中道，知总相与差别相，此即是佛乘。对佛来说三观为一观，观是三观，三智为一智，一智是三智，一切智即道种智即一切种智，三智层层递进，只是表明修行次第，实则只是一实智即一切种智，这是修习般若的最终和最高目标，即成就无上菩提(阿耨多罗三藐三菩提)。此一心三智为天台宗所本并有所发展。大乘佛学
21、在唯识学那里，将一切智称为根本智，将道种智和一切种智称为后得智。根本智，又称实智，是一种没有任何分别观念存在的对于诸法空性的现观，是产生一切后得智和方便行的根本。因为它的最大特征就是没有对诸法差别之相的分别，因而又被称为无分别智;又因为它所观照的诸法空性是诸法的平等之性，故它又被称作平等性智。只有当人们拥有这种平等智后，才能对诸法总相进行如实的反映，正是在此意义上，它又称为如实智。在小乘中只要证得了根本智，就意味着道业的完成，就可以断切烦恼而获得解脱。而在大乘则在证得根本智之后，还要以方便般若在实践中普渡众生，从而真正完成对般若度的修习。后得智，又称方便智、权智，是大乘菩萨修习方便般若时所必需
22、的用来分别诸法别相的智慧。即在根本智证得了之后才得的智慧。由于后得智即是在得根本智以后依根本智又起如理分别，故称为后得无分别智，以区别于没有根本智作基础的般分别。在这里无分别和有分别二者之间并不矛盾。这里所证的无分别，正是无分别中融贯着种种分别，而种种的分别就是从这个无分別来的。无分别是根本智，是体。由体起用而作分别，有所不为才能有所为，即从有到空，又由空到有，故在根本智后立后得智。33但若未得根本智，则所谓的分别全是识而非智，不得称之为后得智。在五位修证中，根本智是言语道断，无话可说，悟人唯识性，即真如(國成实性)，属通达位(见道位);后得智属于修道位，为悟后的分别，悟人唯识之相，悟后起修，
23、修十地位:欢喜、离垢、发光、焰慧、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云十地。最终转识成智。第六识转由十地开始是层深人，断一分无明，证一分真如，前五识转成所作智。由此彻底破除我法执，我法二执破，妙观察督:第七识转平等性智:第人识转大国镜智:期方动体、天地一家、自他不正众转得四智就得了菩提果。众生平等，转山河大地归自己，转自己归山河大地。街为四起管理，是有为法，是所的功意无不具备，放名者提果。在乘位，则国务提而得但禁果，程集果是所有的烦色水远寂灭，是无为法。东光利乐有情而悲愿无菩萨是在生死中证得涅樂，但又既不住生死又不乐涅繁，尽。故只有修道位的菩萨与究竞位的诸佛才能全部具备实、权之智。大乘佛学的方便
24、般若是以菩提心为出发点和落脚点的 所谓方便，指在定条件下，根据一定的原则和实际情况，善于采用一些最为简单明了的指施、手段和方法，以最小的代价来换取最大的成功，实现自己或别人的某种目的或愿望。小乘之人但求自我解脱，不需要去广度众生;而凡夫贤人虽有度生的良好愿望，却因为没有那样的能力，缺乏必要的方便智慧，面力不从心。36因此只有大乘菩萨与十方诸佛，才能真正具有广度众生的方便智慧，因而他们能够做到备省群机而广演权实之教，悲智双运而大开方便之门。从转八识成四智说，转第八识成大圆镜智，能摄藏无漏种子，能现自受用身土;转七识成平等性智，于内证诸法平等之理性，于外现诸法及自他平等，无有高下，常与大慈大悲恒对
25、相应，随十地菩萨所乐所欲而变现他受用土;转第六识成妙观察智，则能善能观察诸法自相共相的差别，善于运转利用无碍的辩才，普能觉悟一切的有情，利乐一切的众生，于诸大会中，转大法轮，蔽大法鼓，施种方便，断诸有情之疑网，令得妙乐之安乐;转前五识成所作智，则是示现一切身土，以应众生之机，成佛果中的大菩提，以大营提摄尽切功德，佛用此菩提能尽未来际绕益一切有情。智智 慧慧在这里要注意的是，讲“您悲为本，方便为门”时，方面一定要以苦提能悲之心为方施智楚之本，随时防地挺立自己的苦提心:另方面生普提想悲之心时，又要以方领智悲为用，咨财板易异化成“您悲生祸害，方使用下准”。如果没有节想做前提，无原则的结想。无原则的方
26、便，不仅难子实现科生的心思。而且还会走人既有祸言又是下流一道:如果没有套位，式福慧，亦难用于利生之事。如果达不到菩萨的水平，信心不足，定力不深，辩在不在，其都不能，而又去陆便设众，则根易发生这种实践员面上的宋我群然有时是势所必至的。然则并非理所当然，即“势所必至”化。在强大世份化社会面前这种宗教异化有时几乎是势所必空的，并不能逻辑地推导出”理所当然，关键在于坚定心愿，长养慈悲，慧智双运，福慧并施。6 6 大乘佛学的现代意义大乘佛学认为人人皆可以成佛，成就伟大的人格，达到真善美统一的生命存在境界，其内在根据便是人人皆有本觉的般若智慧。菩提等藏经云:“一切众生，虽在恶趣，烦恼身中有如来藏，德相具足
27、，与佛无异.乐此法，专心修学，等是解脱，成等正觉。”大乘佛学认为，真如是诸法体性，顺理成章也就是众生的心性，众生心性的本质就是真如，只不过它在诸法中称名为法性，在人心性中称名为佛性、真心、如来藏。第一深切的终极关怀构成了大乘佛学般若智慧的主要特征和内容，这给现代人提供了可资操作的改变旧生命系统而获取崭新人生的一整套的完备理论。大乘佛学以方便般若，架构了超本体论和本体论，使根本智与后得智，胜义谛与世俗谛，乃至宗教与哲学、道德与科学。大乘佛学的般若智慧是在西方理性主义认识论之外开辟的一条新的认识路线，它既克服了通常主客体对立的二元论，又避免了类似康德的不 可知论。意义一 从体上说，真如本质上是空性
28、，此空性是诸法不变的本性，因而它是超越生灭、故云不生不灭不垢不净;故云本来寂静(空寂)，本来清净，不会被烦恼所污染而变质，烦恼虽能遮盖心体，然而由于烦恼亦是缘起性空、生灭无常的，为同真如本 体所现起(我如为 烦恼的自性)。故无自己本具的实体，非心之白性，由此也可以说烦恼的本性亦净，故云心性本净，心性本寂。故云烦恼即是菩提，生死即是涅擊。有其体即有其用，反之亦然。宗镜录卷40云:“夫真心无相，云何知有不空常住湛然之体?答:以事验知，因用可辨，事能显理，用能彰体。”云心性本觉。切众生心性本觉(心性本明)，即众生心之体性本然具有照明觉知、与真如实相相应的功能(体用合而为一)，这种本来不迷的觉悟(了知
29、)便是般若智慧，这是每一个众生都本然具有的“自然智”即自然离我法二执的绝对自主心，它本然具足一切智慧德相，与佛无异，只因众生妄想执著，不能证得。大乘佛学号召众生以自己本有的般若智慧去除自己的妄想执著，化解生命存在的障蔽和偏见，使自己从迷到悟，从染到净，转识成智，自己解放自己；在般若澄明境界中证悟宇宙人生的如实之相，透视生命存在的真实相状，展现全幅生命的终极意义，进入至真至善至美的圆满的价值主体世界。毫无疑问，这种终极关怀，对寻求终极觉悟的现代人具有深刻的启示和巨大的魅力。大乘佛学认为这种体证实相真如的般若智慧，每个人都先天具有，不过是被名相分别的通常认识活动所遮盖而不得显现。一旦以禅定调心，离
30、却概念分别及主客二元论的认识活动，便可以本具的般若智慧体证真如实相。在这种体证中，真如实相不是被作为客观对象被认识；而是能知之智慧与所知之真如契合无间。因为这种证知真如的体验为通常认识论所无，故无法用从通常认识论中抽象出来的名言概念予以表达。强欲表达，也只能用遮诠之法，如说“不生不死，不垢不净，不增不减”;“实相无相而无不相”;”真如自性，非有相，非无相，非非有相。非非无相，非有无俱相，非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相”等等，这样对没有内在真如体验的众生来说，还是难以表达出真如实相，故大乘经论中常说真如实相是“超四句，绝百非”，“心行言语断”，“说似一物即不中”的。欲知真如实相，
31、只有在止观法的修行中，以超常的般若智慧去体证。因此大乘佛学以禅定门和般若门的大智慧建立的是一种实践的形上学，这使它与纯粹由思辨建立的西方哲学有重大的区别。大乘佛学的这种实践的形上学，既克服了主客分离的二元论，又避免了康德似的不可知论，从而对现代哲学来说，极具挑战性，对现代人来说亦县有永恒的吸引力。无论大乘佛学的禅定与般若如何玄处神势，这种由定慧体的实践修持而体证宇宙人生实相的路向，是应于肯定的，是值得我们认真的研究的。The Zen KoanFirstSecondFinally乃至宗教与哲学、道德与科学，能在高低不同层次各显其功能，相辅相成而不彼此排除，使返本和开出、归元与方便以般若智慧为依托
32、，从而使大乘佛学在世界宗教哲学中独具魅力；这就是它既是超科学的而又不反科学，是超理性的而又不反理性，是超逻辑的而又不反逻辑，是超语言概念的而又不反语言概念。因此在它的方便般若中，就蕴含有认真的科学分析精神，冷静的理性批判精神，严密的逻辑思辨精神，细密的论辩驳难精神等。现代意义把以上这些精神发挥得淋漓尽致的典型代表便是大乘唯识学。大乘般若智慧在根本智的高层次上转化为后得智的分别智，是既超逻辑超理性的，因为它根本彻悟了宇宙人生的形上意义和终极意义，同时又不反对逻辑和理性，不否认分别智在世俗世界中的作用和价值。大乘佛学的般若智慧与世俗社会的认识活动是完全不同的。般若智慧的目标是通过证悟而契人整个宇宙
33、人生之至真至善至美圆融无碍的存在境域它是生命存在的最高智慧形式，与世俗社会所说的“智慧”，不在同一个档次，故大智度论云:“般若甚深，神不足称。”因而般若有别于向外寻求的理性分析或逻辑排演，亦不同于主客二元关系的认知活动。故大乘佛学称它为“无谢智”，以与世间的“有品智”相对，说明它是超理性、超逻辑的直观智慧，是宗教僻脱意义上的了生死智慧，是人性净化、生命升华的大智慧。它的深達幽远的意义并非一般“知识”、“认识”甚至“科学”所能囊括。当达到根本智而获得出世间涅级的圣城后，成就方便般若，为普度众生而广学五明(声明、因明、医方明、工巧明、内明);尽一切学，得一切知，使体用一如，理事圆融，出世间与世间，
34、形上与形下，打成一片。以菩萨的四光畏精神:即以能持无所畏；意义二：在历史上，大乘佛学以严密的逻辑思辨精神，条分缕析的分析归纳方法，推理人微的辩论驳难方式以及科学的因明学的输人，给中国文化肌体中注人了新鲜血液，对中华传统文化产生了重大影响，使中华民族文化具备了多方面的内涵。可惜，由于中国本土文化，特别是儒家文化固有的缺乏逻辑思辨的传统班性力量太大，使大乘佛学重智重学以及重逻辑思辨的优点在中国末能得到根本的继承和弘扬。50.近世东西方学者多将中国未能及早产生发达的自然科学的原因归诸于中国文化缺乏西方的逻辑思辨的传统，这在某种意义上米说是不可否认的，然而却不应归咎于外来的佛教。.外来的佛教在中国经过600年的传播和发展，终于在隋唐时期形成具有中国气派的大乘佛教八大宗，成为世界大乘佛教的典型形态，成为中华传统文化的一个方面军。因此，中华传统文化中实际上并不缺少逻辑思辨的精神，只不过是我们未能注意提炼，加以弘扬罢了。今天，我们应该全面发扬大乘佛学的这一精神，将其与现代科学接轨，由之促进现代科学技术的进步和发展。感感谢谢观观看看Thank You
