1、釋昭慧玄奘大學宗教學研究所教授玄奘大學應用倫理研究中心主任關懷生命協會創會理事長佛教弘誓學院創辦人課程名稱：宋泉盛教授：宗教與現代倫理 主辦單位：國立政治大學宗教研究所授課時間：97.04.01下午2:105:00課程地點：政治大學宗教研究所教室課程名稱：佛教生命倫理學1.生命倫理學概論2.學科的分類3.道德關懷之判準4.佛教：生命的定義與人的定位5.佛教的護生理論6.佛教護生理論的實踐綱領7.平等與差異之對論 生命倫理學(bioethics)，乃是七十年代初Van Rensselaer Potter所創造的一個新詞，而且是用以指生態學意義下的生存之科學(science of survival
2、)*。生命倫理學一般是指在醫療保健、生命科學和醫藥科學和科技所涉及的倫理議題*Van Rensselaer Potter之“Bioethics,Science of survival”，刊於 Biology and Medicine(1970)number 14，頁127-53。生命倫理學的發展，主要受到兩方面的影響：一、醫療科學和生命科技迅速發展。二、倫理學界重新投入實際的倫理爭議，作研究和分析。醫學上的主要影響來自第二次大戰之後，現代醫療科技和生命科學的急劇發展。自五十年代美國研發出呼吸機(respirator)，六十年代製造出洗腎機和心臟移植手術成功等發展，引生出許多新的醫療倫理題。(1
3、)醫病關係 醫生和醫院對病人的責任與義務 病人的知情權、自主同意權(2)生死課題胎兒之人格和道德地位的爭論孕婦與胎兒之相對權利與義務安樂死、自然死、放棄治療與醫助自殺器官移植、植物人與腦死等(3)人工生育的倫理 代理孕母、植床前基因篩檢、基因改造、完美寶寶、複製人(4)基因科技倫理 基因改造生物 跨物種基因藥物 異種基因轉殖器官之移植、基因治療(5)人體和動物實驗的倫理規範 六十年代，Henry Beecher 以New England Journal of Medicine上發表的研究論文為例，發現許多研究都頗為不道德，包括有意使當事人受到不必要的傷害，乃致死亡。本次講座，將聚焦於動物實驗是
4、否具足正當性之辯證。(6)醫療資源的分配 例如：醫療機器之輪用，移植器官之分配排隊方式等。(7)公共健康的流行疾病 如愛滋病、SARS之隔離與歧視 病人被標籤化(labeling)問題對生命的定義與對人之地位的認知，自然會影響到學科的分類。例如：動物倫理研究，這到底是屬於生命倫理學或環境倫理學的範疇？對人類、生態環境與生命之定位的三種主義，會構成三種對動物的不同態度：1.人類中心主義（Anthropocentrism）2.生態中心主義（Ecocentrism）：整體論（holism）3.生命中心主義（Biocentric Ethics）可區分為：將具有感知能力之動物納入道德關懷的動物中心主義（
5、animal-centred theory），以及主張一切生命（包括了動物、植物及微生物）都有道德地位的生物中心主義（life-centred theory）。一般生命倫理學的探索，隱然具有人類中心主義（Anthropocentrism）的意識形態，主張人的道德地位高於其他事物。因此各種原則主義依人類的特質而量身打造（如：自律原則或知情同意原則，公正原則、不傷害原則）。至多是在觸及動物實驗的課題時，會討論到實驗動物的倫理地位，但也無法將生命倫理學中的各種原則，比照人類以用諸動物之上；其餘動物則一律歸諸環境倫理學。環境主義者即使對野生動物的處境給予較多的關切，也大都只是著眼於生態平衡的考量，而設
6、定部分種類與數量，以作為保育對象。因此他們大都主張狩獵合法。完全無視於合理數量的設定與控管很可能只是人類一廂情願的生態神話，是依附於環境主義中之整體論（holism）而陰魂不散的人類中心主義。在環境主義的整體論（holism）邏輯中，為了生態整體之善，個體之善被犧牲，成了極具正當性的主張。此如薩戈夫（Mark Sagoff）之所主張：動物解放與環境倫理，錯誤聯姻，快速離異，因此，環境主義者不是動物解放者，動物解放者不是環境主義者 動物倫理之探究，成了生命關懷與環境保護夾縫中的麻煩製造者（trouble maker）。動物時常陷於生命關懷與環境保護都爹不疼、娘不愛的尷尬處境。一般而言，在生命倫理
7、學的討論中，總是把動物倫理議題納在環境倫理學的範疇，而將生命倫理學中所關切的生命，設定為人類生命。生命倫理的道德原則，大都設限在人類之中，排除了人類以外的動物之適用性。生命科學工作者運用動物的合理性與正當性之理由有三：1.動物即使是生命，但植物還不是一樣有生命？2.動物即使是生命，但牠們不像人類一樣具足理性，牠們沒有靈魂。3.動物即使是生命，但犧牲了少數生命，卻可以換來多數生命的福祉，有何不可？就第1點而言：道德關懷出自感同身受的情懷。就道德直覺而言，掰斷一片菜葉與掰斷一隻雞脖子，難道感受會相同嗎？既然宣稱動物、植物都是生命，那以後是否可以改用植物來做實驗？同是生命的植物，應有足夠的生命特徵，
8、足堪替代動物實驗吧！其餘兩點（關乎理性主義與效益主義），後詳論之。1978年有Belmont Report，對美國國內人體實驗作出了明確的規範，其中尊重受試者之自律、仁愛原則(含不傷害原則)和公平原則，成為被援用的基本道德原則，也成為原則主義(principlism)之基本內容。以赫爾辛基宣言(Declaration of Helsinki,1964)為例：6.進行人體醫學實驗之首要目的，在於改進各種預防、診斷及治療之方法，及增進對於疾病成因之瞭解。對於目前已知最有效之預防、診斷及治療之方法，也應不斷地以研究來檢證其效果，效率，可行性，及品質。5.在進行有關人體試驗之醫學研究時，應將受試驗者之
9、利益置於科學及社會利益之上。8.醫學研究之倫理標準，應以尊重生命，維護人類之健康及利益為依歸。對於較易受傷之受測族群必須特別加以保護。經濟弱勢及醫療資源匱乏之族群的特別需求也應加以關注。對於無法自行同意或拒絕研究的人、對於可能在脅迫下行使同意的人、對於那些無法因研究而親身受惠的人、及那些同時接受研究和醫療照護的人，也應特別關注。1985年，這隻猴子被動物解放陣線（ALF）從加州大學河邊市實驗室救出來，他的眼瞼被縫合、頭部裝上聲納裝置。（照片提供/PETA，1980s-1990s）為了測試灼傷的結果，這隻狗被活烤，發生在美國辛辛納提市的聖堂醫院。（照片提供/PETA，1980s-1990s）被植
10、入電極的貓。貓是廣被歡迎的神經生理學的實驗素材，因為實驗者認為他們的腦與人類相近。（照片提供/Lega Anti Vivisezione）這隻猴子的頭被鑽孔，並且置入一隻探針，以注入不同的化學物質。這類的實驗通常長達數月。（照片摘自/進入地獄之門，IAAPEA，1980s）這是生物醫學實驗室？還是奧許維次納粹集中營？（圖片來源不明）在固定儀上的一隻猿猴，這種固定儀由 dr.Edward Taub 發明來做神經學實驗。Dr.Taub 是唯一被審判並宣判其虐待動物的動物實驗者。後來，他經由上訴而免罪，因為他在法律上鑽漏洞：他的實驗並不在動物保護法令的管轄範圍內。（照片來源/行為研究學會實驗室，美國
11、，1981）32隻人為導致肝硬化的狗的其中一隻，地點在波多黎哥大學。（照片摘自蘇格蘭反動物實驗協會年度評鑑報告，1950s-early 1970s）一隻外科實驗後的大猩猩。（照片來源不明）對生命施以道德關懷的判準不同，就會導致道德關懷的對象（是否涵蓋動物）有所差異。神性論：源自希伯來宗教 理性論：源自希臘哲學感知能力論：邊沁（Jeremy Bentham）、彼得 辛格（Peter Singer）內在價值論：湯姆 雷根（Tom Regan）動物即使算是生命，也不像人類一樣具足位格（Person），牠們並沒有靈魂。而人是唯一具有神性的生物，且被賦與管理動物的權責，因此利用動物並不違背神律。亞里斯多
12、德（Aristotle）的完美論，強調完美個體的價值優位，因此自然認為動物是為了增進人類福祉而存在的。笛卡兒（Descartes）的懷疑論，甚至主張動物只是沒有心靈與意識的機械。康德（Immanuel Kant）雖將動物納入關懷，卻只視其具有令人培養慈心、促進社會和諧的工具價值（instrumental value），而非著眼於牠們本身生存需求的目的價值（objective value）。康德只視具足理性的人類為目的自身（ends in themselves），動物則永遠只是人類達成目的的手段（means）。因此，人類對於動物永遠只是間接的義務而已。邊沁（Jeremy Bentham）的效益主
13、義理論，將感受苦痛的能力作為判準。彼得 辛格（Peter Singer）進而提出：一件行動所影響到的每個對象的利益，都應該受到平等的考慮。而不應衡量對方是人還是其它生物，或者它們有什麼能力。Peter Singer因感同身受的同理心，而證知動物有痛苦感知的能力。Peter Singer強調的是動物解放，認為：雖然Bentham使用了right（權利）的字眼，但只是個求方便的簡稱，實則其論證所涉及的是平等而非權利，亦即：人和動物在道德上應該獲得平等的保障。故Singer認為：可以用Bentham的論證方式而證明動物也應該享受平等，卻無須陷入有關權利之終極性質的哲學爭議中。湯姆 雷根（Tom Re
14、gan）則提倡動物權（Animal Rights），認為：動物的道德權利，不應透過效益主義，而應透過符合道德直覺的道德原則以證成之。這樣的進路才是真正尊重動物的本有價值（或譯天賦價值：inherent value）。若依循效益主義的路數，將會使動物淪為價值計算的容器，並犧牲在最大化效益的算計之中。Tom Regan將道德個體分為道德行動者（道德能動者）（moral agents）與道德容受者（道德受動者）（moral patients）。道德行動者：所有正常的成年人，具有多樣的高度發展之能力，能運用道德原則而作判斷、理解與行動。道德容受者：在道德考量上，個體不具有控制行為的能力，且無法運用道德
15、原則而作判斷、理解與行動。凡是無法符合道德行動者條件，如小孩與心智受損的人，即屬於道德被動者；動物亦屬之。道德容受者又分兩類：1.具有意識與感知，可以經驗痛苦與快樂，卻缺乏心智的能力。較低等動物屬之。2.除意識與感知以外，還具有認知與意志的能力（如信念、記憶等）。人類道德容受者與高等動物道德容受者屬之。個體平等論（the equality of individuals）：個體在其自身中所具有的價值，即本有價值（inherent value）。凡是符合生命主體判準（the-subject-of-a-life criterion）的個體，也必然具有本有價值。自然事物雖具本有價值，但吾人對其只有間接
16、的義務，對符合生命主體判準的道德行動者與道德容受者，才有直接的義務。內在價值（intrinsic value）是個體所感受的經驗；但本有價值不因個體經驗的內在價值而增減。效益主義可能為了追求內在價值中最好的結果而犧牲個體，並漠視個體本身的價值。因此，在考量正義的對待時，應該以本有價值為基本假定。不論是道德行動者或道德容受者，都依其同樣的本有價值，而具有基本的道德權利。基本權利是由尊重原則所證成的尊重權利，及由尊重權利所推衍出的不受傷害的權利。1.生活的語言：源自公正對待的人性需求。孟子曰：不患寡而患不均，不患貧而患不安。2.哲學的語言：權利到底是否存在？權利是如何存在的？權利存在的合理性在哪裏
17、？3.政治的語言：作政治性的訴求，期待能透過獲得政治手段或制度法規，爭取平等的對待。運動策略上：充分運用政治的語言，來爭取環境權或動物權。這樣的訴求，最起碼有強烈的對治意義對治人類沙文主義，讓人們注意到：所有的非人物種，並不因為它是張三或李四的財產而具足意義，它本身就具足了主體性意義。動物或植物等，雖然不是道德實踐的行為主體，但卻是人類道德實踐所應惠及的生存主體。人權之所以被提起，是源自保護弱者的想法。假使認同了人權的正當性，就無法迴避動物權的課題。因為，動物的處境比人類更加弱勢，牠們沒有發言權，沒有投票權，無法主導或影響任何對牠們不利的法律與政策。牠們的痛苦本來可以刺激人道主義者的良心，但是
18、人類社會卻很小心地讓牠們的痛苦，非常隱密地藏匿在屠宰場與實驗室裡，以至於即使是極具仁慈心腸的人類，都很容易忽略牠們的處境。佛法到底如何設定生命與非生命的範圍？又如何看待人與非人的生命？這都會影響到佛家對動物倫理爭議的看法。此需從佛法的基本原理而作介紹：1.緣起（梵pratitya-samutpada；巴paticca-samuppada）2.中道（梵madhyama-pratipad，巴majjhima-patipada）如來離於二邊，說於中道。所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、
19、惱苦滅。（雜阿含經卷一（大正二，頁六七上）諸法：此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。有情：有感知能力，而且本能地以自我為中心，在情感方面有熾烈的我愛，理智偏執而有牢固的我見，意志則永遠極度重視自己而流露我慢，由是而產生強烈的趨生畏死，趨樂避苦之本能。人類：1.欲諍與見諍2.憶念勝、梵行勝、勤勇勝（知、情、意三方面的殊勝性）比較人類沙文主義（Anthropocentrism）1.就報體而言，不可以有選民迷思2.就業行而言，不可以只關懷人類 就報體而言：人道這扇大門，是公平地對所有生命開放的。知情意進化到某種程度，就容易入於人道之中；反之，知情意退化到某種程度，亦有可能重新墮入非人眾生
20、的其他物種中。就業行而言：人無權像其他動物一樣，純任本能行事，而必須將自己視作具有道德自覺力的行為主體，但動物包括在內的一切有情，卻應被納為道德關懷對象。護生來自易地而處，將心比心的感知能力，佛家名之為自通之法。何等自通之法？謂聖弟子作如是學：我作是念：若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生，不樂殺生。雜阿含經卷三七（大正二，頁二七三中下），相應部（SamyuttaNikaya）五五預流相應（南傳卷一六下，頁二三六）自通之法、良知與黃金律定理（Golden Rule Thoerem）。道德黃金律所涵蓋的對象，應以感知能力作為判準，同情共感的關懷面，不應祇及於人
21、類，而應擴大到所有有情（包括人以外的動物）。儒家的推己及人，佛家的自通之法，都同樣認為道德是源自內心，而不必假諸外在的神律。即使如此，道德律也未必藉諸理性，他者苦樂的感知能力所產生的道德感情，或許更符合吾人所經驗到的實相。休謨（David Hume）：理性只是一種認知能力，其功能在於分辨真假，並作出事實判斷。理性並不足以左右意志，產生或阻止行動，它只負責作出事實判斷，所以是與道德或行動的善惡無關的。在道德的領域中，理性只是道德情感的奴隸，理性不提供行動的根據和原動力，只提供行動時所需要的相關事實之知識與手段方法的思慮。即使是湯姆 雷根（Tom Regan），雖採用義務論以證成動物權，卻毫不遲疑
22、地延用了效益主義者辛格所提出的感知能力（而非康德所提出的理性），作為道德關懷之對象（道德受動者）的特徵。從緣起的實然，到護生的應然 有情是與無數因緣連結的網絡性存在體。生命不可能獨立存活，也不可能在沒有適當因緣條件的支持之下，獲取自我滿足的快樂與舒適。因此，無論是為了自我滿足，還是為了感念（得以成就自我滿足之願望的）因緣，吾人都應顧念他者，而非只看到自己的需要。依緣起論，良知並非最根源的原理，亦無法證明其來自外在的天啟，而是主體與客體交融互會的產物，它可以依更根源的真理緣起以證成之。良知是道德主體相應於緣起事相相依相存且法性平等之法則，而對同為有情之客體，所自然流露的同情共感。存有的任一現象，
23、須有眾緣和合以成就之。因此，因緣生法本身，就與其他的因緣生法，有著相依相存的複雜網絡。在這前提之下，因緣相互支援成就的生命體與生命體之間，存在著隱微而暢通的管道。吾人的九孔七竅，與外在環境無一瞬間不在互通狀態。吾人的表情、語言、行為，更與他者相互傳遞豐富的訊息。此所以生命雖有各別隔歷的形體，但形體與形體之間，卻並非絕緣體。同情共感的自通之法，即是本此而生。生命會依互通管道的暢通程度，而出現自通之法的個別差異，這就是人人雖都具足良知，但各人的道德感卻又往往懸殊的緣由。當人愈是將自我中心意識減低，這種互通的管道，就愈是通暢。至親至愛之人的互通管道，較諸常人更為暢通，有時甚至可以讓人超越我愛的本能。
24、聖者則因其體悟緣起無我，所以可不倚仗任何依自我為中心而輻射出我所之溝通管道，而對其它生命之苦樂，不問親疏地產生毫無藩籬的感知能力，並施與毫無差別的慈悲，是名無緣大慈。由理論的緣起中道，可導引出實踐的八正道中道。這是一整套生命自處與相待的工夫論，也是遂行個人理念或推動公共政策的實踐綱領。中道依於二義：1.中正：行為主體必須因其仁慈與智慧的涵養，而具足公正無私的態度。2.中心：對行為所施與的對象或所處置的事物，必須有儘可能充分的情境考量，並且把握要點以作果敢抉擇。中道定義：在可見聞覺知的因緣條件之中，無私地作相對最好的抉擇。如何面對兩難的倫理爭議？舉自衛傷人 為例：1.必須是已無其他方法可以解決。
25、2.即使眼前確實沒有其他方式，也必須時常懷抱慚愧之心，一心求取不必傷害他者即可自保的替代方案。3.最怕的就是以自衛或人類利益、公眾利益之理由，而將傷害他者的任何行為，視作理所當然（例如：聲稱為了人類福祉或最大化效益而作殘忍的動物實驗）。傷害他者的行為，一旦在倫理認知上賦與了正當性與合理性，將會使人淪喪了易地而處的道德感情，從而忽略了其他替代方案的研發。人們言之鑿鑿地敘述動物實驗的諸般人類利益（或最大化效益），卻從不逆向思考：是否可以找出動物實驗的替代方案。這實是受限於西方主流思想的視野，亦即，人們早就已經在科研過程之中，隱藏了西方主流神學或主流哲學的價值觀，認定動物沒有神性、靈魂或理性，因此可
26、以在牠們身上為所欲為，毫不思索替代方案。忍見動物受苦而無動於衷，必將導致自通之法淪喪的危機，從而對待動物與對待人類，往往只是一念之間、一線之隔而已。人體實驗慘劇，催生了紐倫堡守則（Nuremburg Code，1948）與赫爾辛基宣言（Declaration of Helsinki，1964）。當代生命倫理學(bioethics)之濫觴，理論上可以追溯到西元1945年第二次世界大戰後的紐倫堡大審。廿三名納粹醫師，為其於二次大戰間於集中營裡，施行於猶太人及戰俘身上駭人可怖的人體試驗，而接受審判。其罪行包括將戰俘暴露於極高或極低的溫度、以致死病菌感染他們、進行藥物毒性及絕育手術試驗等，受試者後來大
27、多死亡或永久傷殘。該事件導致了西元1947年紐倫堡宣言(Nuremberg code)的產生，首次明訂了人體實驗的十條倫理規範，其中影響最深遠的兩條是：必須取得受試者知情且出於自願的同意、研究設計必須是科學上有效的方法，並能為人類帶來利益（研究利益須大過其風險）；這是第一份主張自願參與與知情同意的國際文獻。二次大戰期間，日本於中國亦進行了許多人體試驗。1933年至1945年間，日本醫師在中國施行了數以千計的殘酷試驗，對象涵蓋中國人、俄羅斯人、蒙古人以及韓國人。光是在七三一部隊的基地，至少就有三千人遭到虐殺；他們進行類似的人體試驗及活體解剖，主要有下列四種：(1)為訓練新進軍醫進行活體解剖：對戰
28、俘施行闌尾切 除術、氣管造口術、射傷他們再取出子彈、截除手腳再縫合傷口，最後殺死他們，其主要目的似不在磨練醫師的技術與經驗，而在使其麻木。(2)蓄意感染疾病：如瘟疫、霍亂、流行性出血熱、肺結核、傷寒、破傷風、炭疽病、馬鼻疽病、斑疹傷寒及痢疾，目的在尋找疾病的病原體、評估其傳染能力、挑選更具傳染能力的品 種、探查細菌武器的效果等。受試者死後被解剖，有的遭活體解剖至死。(3)試驗非標準化的療法：許多戰俘在接受非標準化、未經證實、非正規療法的過程中死去，如造成戰俘手腳凍瘡，再浸泡超過攝氏五十度之熱水；將馬血輸入人體。(4)瞭解人體的耐受程 度:吸入瓦斯毒氣、降低氣壓、靜脈注射空氣、製造失血、禁絕食物
29、、飲水、試驗人體能承受之電流或電壓、以人體試驗新武器。這些人體試驗暴行在戰後卻沒有於國際上或日本國內受到相等的關注、檢討及審判，日本學者Takashi Tsuchiya反省指出，日本和東亞的倫理視尊重權威與和諧為美德，其醫學體制裡講求絕對權威與服從，這兩種美德的重視不只讓1933至 1945年在中國的人體試驗大屠殺得以發生，還阻礙了戰後對此事的探討。試問何以科學家無法依自通之法，形成對人體實驗分際的道德自覺，而必須仰仗剛性法規的限制？對動物之苦難假使可以無動於衷，則自他互換而對他者處境感同身受的能力，勢將大幅限縮，對人之苦難變得冷酷無情，也就絲毫不足為怪了。佛法是既重視平等，又尊重差異的。佛家
30、強調眾生平等，認為應對所有眾生施以道德關懷；另一方面，佛家卻又接受眾生根性意樂有其個別差異的事實，而不排除建立寬嚴德目不等的各類規範，以適應角色不同、發心不同、生命境界不同的各類人等。1.感知能力平等：生命均有苦樂感知之能力，以及離苦得樂的強烈意願。2.法性平等：生命為因緣生法，在差別相中，有平等無二的無自性義。3.佛性平等：不但凡夫依因待緣而承受苦樂、流轉生死，聖者也是依因待緣而證入涅槃、成就佛道。在此緣起法則之下，凡夫有成佛的可能性。差異本是緣起法則下的正常現象。文化相對主義（cultural relativism），確實較能破除文化優越意識，接受多元化的價值觀，避免排除異端所導致的痛苦與
31、災難。然而文化相對論，經常會進一步導致倫理相對主義（ethical relativism）：否認有普遍性、一致性的道德原則可言，這就帶來了許多重大的倫理爭議。緣起論尊重個人根性的個別差異，所以容忍多元價值；尊重不同因緣所形塑出來的文化與宗教，所以尊重文化差異。尊重多元價值，自亦有普遍性、一致性的道德原則作為底線：任何個別差異與文化差異，都不可違背護生（尊重生命）的原則。尊重多元須以尊重生命為前提。因此，傷害或剝奪生命的任何思想與行為，應予制止或應被譴責，不能以尊重多元為藉口而予以正當化；因為，在惱害眾生或戕賊生命的當下，已傷害了尊重多元的立論基礎，從而也以惡劣範例，動搖了人們對於尊重多元的價值信念，摧毀了尊重多元的公信力。感謝 答問
